Azazelin Tähden kristillis-teologista kritiikkiä, osa 2.

Älylliset pohdiskelut metafyysisistä ja abstrakteista aiheista.
Alfalfa

Azazelin Tähden kristillis-teologista kritiikkiä, osa 2.

Postby Alfalfa » Sat Mar 31, 2018 12:37 am

§ 1. Yleinen johdanto filosofiaan
§ 2. Aprioriset kategoriat ja filosofinen jatkotyöskentely
2.2. Aprioristen kategorioiden kategorisuudesta
2.3. Aprioristen kategorioiden apriorisuudesta
§ 3. Filosofia ja kristillis-teologinen teismi
3.1.1. Filosofinen panteismi
3.1.2. Kristillis-teologinen teismi ja panteistinen filosofia
3.2. Kristillis-teologinen teismi ja hermeneuttinen filosofia
§ 4. Lopuksi


§ 1. Yleinen johdanto filosofiaan

Toisinnan aluksi lyhyesti Azazelin Tähden filosofis-teologisen kritiikin ensimmäisen osan. Se on samalla platonismin kaksisuuntaista kritiikkiä. Kritiikki, eli erottelu (krinein) pyrkii erottamaan toden virheestä. Tällaisen kritiikin perusta saadaan yhteen suuntaan kysymyksestä. Filosofi on kysymysten esittäjä ja ensimmäisiä syitä yms. koskevien kysymysten täytyy lähteä itse kysymyksen olemuksesta. Ollakseen pätevää filosofista kritiikkiä, kysymyksen olemus täytyy asettaa oikein suhteessa itse asioihin. Kun kysymyksessä oleva asia on kysymys itse, vastaus perustelee itsensä kuten kehäliikkeessä palataan alkuun loppuna.
Kysymykset kuten mikä, miksi, milloin, missä, jne. ovat jakautuneet lajeihin, jotka ovat kaikki kysymyksiä osana kysymysten sukua. Kysymyksillä on siten suku ja laji erottavine tekijöineen (genus et differentia specifica), minkä perusteella ne muodostavat luokittain olemusta, syytä, aikaa, paikkaa, jne. koskevia kysymyksiä. Kaikissa maailman kielissä ei löydetä vastaavanlaisia käsitteellisiä eroja, aivan kuten ihmisillä ei kaikkialla maailmassa ole myöskään tieteellistä ajattelua, kuten filosofiaa.
Kysymys kysymysten olemuksesta muodostaa yhden kysymysten luokan vastaamalla siihen, mikä on kaikille kysymyksille yhteistä. Toisin sanoen sen erityinen lajinomainen "differentia specifica" on määrittää kysymysten 'genus'. Tietämällä tietoisesti kysymysten yleisen olemuksen filosofi on tuonut itsensä kysyjänä tietämisensä kohteeksi, eli tuntee itsensä. Lähtemällä kysymyksestä hän on päätynyt vastaukseen. Jokainen maajussi ymmärtää asian samoin kuin oikea filosofi, mutta tiedostamattaan, joten kehällisyys ei ole vailla tuloksia.
Kaikille yhteisen kysymyksissä määrittäminen on erityistä vastaamista, vaikka se määrittää sen mikä ei ole vain sille erityistä, vaan yhteistä sille itselleen ja kaikille toisille, eli "genus et differentia specifica". Kysymyksen esittäminen ja niihin vastaaminen edellyttää mainittua yleistä rakennetta, joten ei ole kysymyksiä ja vastauksia, eikä siten filosofista keskusteluakaan ilman sitä. Koska filosofisen keskustelun yleinen rakenne on siten määräytynyt se ei voi olla toisin, vaan ainoastaan erehdyksessä vaikuttaa olevan toisin. Oleminen ja se miltä oleminen vaikuttavat eivät ole sama asia, vaan ainoastaan edellisellä on totuudessaan oikeus kutsua itseään filosofiaksi.
Mainitulle rakenteelle on ominaista kielteinen määreisyys, mikä havaitaan myös olemisen ns. aksidentaalisessa ei-olemisessa, kuten lauseissa "oleva ei ole ei-oleva". Esimerkiksi suku ei ole laji ja laji on jonkin suvun jäsen, jne. Metafyysinen kysymys ja vastaus, eli keskustelu olemisen yleisimmistä määreistä voidaan johtaa filosofisen keskustelun yleisistä rakenteista. Ei-oleva kuuluu olevalle kuten valkoisuus Sokrateelle: 'Sokrates' ja 'valkoinen' ovat molemmat erillisinä käsitteinä suhteessa itse asiaan josta ne sanotaan pelkkiä kielellis-käsitteellisiä abstraktioita, jotka jäljittelevät lauseena ("Sokrates on valkoinen") alkuperäisen asian ykseyttä. Samoin aksidentaalinen ei-olevaisuus kuuluu olevalle itselleen itsenään.
Koska filosofinen keskustelu on mainitunlaista ja metafyysisesti se käsittelee kysymällä ja vastaamalla olevaa sellaisenaan ja yleisimmillään, filosofisen keskustelun yleinen rakenne, eli kielteinen määreisyys, on yhteensopivaa vain määrätynlaisen tulkinnan olemisesta kanssa. Toisten tulkintojen täytyy olla erehdyksiä. Siten filosofiassa ei voi olla mitään platonista olemista, jossa kaikki olisi yhtä, koska sellainen hävittäisi filosofian, sille ominaisen metafyysisen kysymisen ja vastaamisen, sekä keskustelun siitä ylipäätänsä. Platonismi on väärä käsitys siitä mitä filosofia on, eikä sen kohdetta voida siirtää myöskään esimerkiksi kristillisen uskon alueelle, kuten myöhemmin huomaamme.
Tämä oli johdantoa kaikista yleisimmässä merkityksessään, eli kaikista jokapäiväisintä kritiikkiä. Jokainen maajussi tietää saman kuin oikea filosofi, mutta tiedostamattomasti. Toisaalta erehdykset alkeiskysymyksissä ovat kaikista kohtalokkaimpia, kuten platonismina historiassa esiintynyt erehdys osoittaa. Todellinen filosofia ei ole platonismia missään muodossa; se ei myöskään käännä jälkimmäistä nurinkurin niin, että platonismin ylhäällä olisi filosofin alhaalla. Platonismi on alkeistason erehdys, jonka varjostakaan ei ole mitään jäljellä itse asioissa.

§ 2. Aprioriset kategoriat ja filosofinen jatkotyöskentely

2.2. Aprioristen kategorioiden kategorisuudesta

Filosofista jatkotyöskentelyä, sen yleisen olemuksen lisäksi ja sen syventämisenä, voidaan harjoittaa ns. aprioristen kategorioiden parissa. Sellainen työskentely menettää satunnaisen luonteensa kun myös johdannossa mainittuja periaatteita ymmärretään kategorioiden tutkimuksen perusteella paremmin. Tärkeä vaihtoehto on ymmärtää aprioristen kategorioiden kategorisuus paremmin, eli paremmin kuin Kant — joskaan en väitä sen olevan omaa keksintöäni.
'Katēgoria' ei tarkoita alkuperäisissä yhteyksissään luokkaa, joskin sillä on myös Aristoteleella tekemistä luokkien kanssa, vaan kirjaimellisesti syytöstä. Esimerkiksi Gorgiaan eräässä puolustuspuheessa 'katēgoria' on syytös, jolla täytyy olla tarkasti rajattava paikka, aika, tapa, jne. Aristoteles ei kuitenkaan ottanut nimitystä suoraan oikeussalikäytöstä. Olennaista on, että hänelle kyseessä ovat olevan kohteen yleisimmät määreet ("katēgoriai tou ontos"), puheessa olevasta ("ousias logon"). Kategoriat ovat vastaanotettuja (pathē), koska oleva vaikuttaa ne.
Aristoteleen kategoriat eivät ole vain kohteen yleensä tyhjiä muodollisia määreitä, vaan olevan vaikuttaman tulkinnan alkeismääreitä sille olevalle, jonka edestä löydämme itsemme, kuten huoneesta ikkunan äärestä. Toisin kuin Kant tulkitsi, Aristoteleella oli myös järjellinen perustelu kategorioille. Aristoteles ei vain kirjannut niitä ylös vain sitä mukaa kun löysi, vaan hän esitti ongelmana ja ratkaisi niiden sisäisen järjestyksen ratkaisevilta osin. Aristoteles esittää, että kolme ensimmäistä kategoriaa ovat: (1.) 'olemus' (substantia), (2.) 'kvaliteetti' (differentia specifica) tai 'kvantiteetti' (genus).
Olemus on ensimmäinen kategoria, koska se ottaa lähtökohdaksi olevan yleisimmän määreen, ts. olevan kategorian kohteena sellaisenaan, eli olemisen olemisen, eikä vaikkapa tulen olemista. Tiede olevan käsittävänä kuuluu olevalle itselleen: sikäli kun olevasta on filosofista tiedettä, oleva käsitetään kategorisesti. Metafysiikka on tiede olevan olemuksesta. Tutkimus pyrkii sitten vastaamaan, onko kvaliteetti vaiko kvantiteetti enemmän substanssi, eli mikä on kolmen ensimmäisen kategorian sisäinen järjestys. Meidän ei ole kuitenkaan tarpeen seurata Aristoteleen ratkaisua pidemmälle. Oleva on olemukseltaan sellainen, että siinä on lajeja yhdistävine sukuineen; kysymys aksidentaalisesti ei-olevan olevan olemuksesta yhdistyy siten filosofisen keskustelun rakenteen luokitteluun.
Platonismin virhe oli, että sille oleminen oli yleisintä yleisyyttä, eli kaikista abstraktein genus, mikä hävittäisi filosofisen kysymisen ja vastaamisen, ts. keskustelun rakenteen yleensä. Vielä pidemmälle menevä todistus platonisen olemisen mahdottomuudesta olisi tarpeeton, mutta sen löytää joka tapauksessa Aristoteleelta. Tämä riittää kategorioiden kategorisuudesta, sillä johdannossa sanoin riittävästi, jotta asian käsittelyä voidaan jatkaa oikotietä. Olemisen olemus kuitenkin on erityinen olemisen laji olevaisten suvussa, "genus et differentia specifica".

2.3. Aprioristen kategorioiden apriorisuudesta

Latinankielinen ilmaus "a priori" voidaan ymmärtää myös aikaa koskevaksi, mutta Kant tarkoittaa sitä kuvaannolliselta kannalta tilallisesti, ts. kuten valjakossa hevonen on ennen ja kärryt jälkeen. Hevonen ei ole ajallisesti ennen (vorher) kärryjä, vaan niiden kanssa (mit), vaikka ei myösään määräydy pelkästään niistä käsin (aus). Kategorioiden kanssa voidaan työskennellä myös ymmärtämällä apriorisuus ajallisesti, eli eksistentiaaleina. Millaista on tilallisesti ymmärretyn apriorisuuden ajallinen apriorinen määreisyys?
Heidegger on käsitellyt kysymystä eksistentiaalien muodossa. Eksistentiaali on ek-sistenssin (Da-sein) yleinen määre ja sellaisena tulkittu ajallisuudessaan perustavammin kuin Kantin apriorisuus. Apriorinen on eksistentiaalisessa merkityksessään itselleen omaa ulkona (ek-) seisomistaan (sistere) maailmassa: aprioris-eksistentiaaliset määreet ovat eksistenssin käsitteellisesti tietoiseksi tehtyjä tulkintoja siitä itsestään ymmärtäen itseään tulkitsevana. Tämä ei sisällä eksistenssin ihanteellistamista. Eksistentiaalit ovat eksistenssin ns. johtoideoita, kuten Kantin transsendentaaliset aprioriset käsitteet ovat riippumattomia yksittäisistä empiirisistä konkretisaatioistaan.
Eksistentiaalisesti olemme jo tavalla tai toisella tekemisissä asian kanssa, jota haluamme selittää, kuten filosofisen keskustelun yleisen rakenteen. Ymmärryksemme on alkuperäisesti ajallista jo-tekemisissä-olemisena, jolla on tulkinnan rakenne jokin-jonakin (als), kuten kirjain 'a' äännemerkkinä. On välttämätöntä, että olen jossakin määrin ennalta eli aprioris-eksistentiaalisesti tekemisissä jonkin kanssa, joka lähestyy minua, sillä ellei mikään kohtaisi minua lähtökohtaisesti, ei olisi myöskään tilaisuutta pitää sitä jonakin... Siten todellisuus on virhetulkinnoissaankin paljastunut aina jossakin määrin etukäteisesti, eli eksistentaalis-apriorisesti.
Kant ymmärtää apriorisuuden virheellisesti — virhe, joka perustuu eksistentiaalisesti siihen, että hän tulkitsee ajallisuutta luonnossa käsilläolevan (Vorhandenen) asian kaltaisena ja siten erityisellä tavalla läsnäoloistavan yleistävän tarkastelun (theoria) kohteena. Descartes oli samoin tulkinnut praesuppositumia ruumiillisena kappaleena. Yleistävässä tarkastelussa aika ymmärretään yleiskäsitteenä, joka on esillä tietäjän tietoisuudessa; siten ei huomata, kuinka sellainen aikakäsitys on riippuvainen perustavammasta eksistentiaalisesta ajallisuudesta. Kysymys erikseen olisi, onko Kantin käsitys ajasta olennaisilta piirteiltään yhteinen myös Aristoteleelle. Selitykset tähän mennessä ovat olleet lähinnä jatkoselvennyksiä edelliseen osaan kritiikkiä.
Tällainen virhetulkintojen historian työstämisen tarkoitus on tehdä meidät itsemme kasvavassa määrin tietoiseksi siitä, miten perinne — kiistämätön 'praesuppositum' — on vaikuttanut ymmärrykseemme myös vaikuttaessaan virheellisen käsityksemme siitä, mitä perinteen vaikuttamana oleminen kiistämättömänä "praesuppositumina" on. Tätä kautta päästäisiin platonismin kritiikin toiseen suuntaan, so. työstämään platonismia kehittyneempää tulkintaa Platonista. Sellaisen on esittänyt Gadamer.
Sikäli kun Platon oletetaan mahdollisimman älykkääksi, perustavaa on ns. keskikautta myöhemmissä kirjoituksissa osallistumisen (methexis) ns. yleiskäsite (idea): koska asiat osallistuvat yleiskäsitteisiin, ts. konkretisaatiot abstraktioihin, konkreetin abstraktiin osallistumisen yleiskäsite ei ole mitään abstraktia erillään konkreetista, vaan ilmenee siinä. Tässä yhdistyvät platonismin kaksisuuntaisen kritiikin suuntaviivat.

§ 3. Filosofia ja kristillis-teologinen teismi

3.1.1. Filosofinen panteismi

Panteismi ymmärtää Jumalan (theos) olevan kaikki (pan) ja kaiken olevan jumalaista. Siten voitaisiin vetää yhtäläisyysmerkki kaiken ja Jumalan välille. Kun kielteisyys kuitenkin kuuluu olevaan itseensä aksidentaalisesti, sen kaiken joka on olemassa, täytyy olla kielteisesti määräytynyt.
Schelling on tehnyt perustavanlaatuisen palveluksen filosofisen, so. kriittisen panteismin ymmärtämiselle. Pitkän aikaa kielteisyyttä pidettiin kuin pimeyttä valon puutteena ja siten jonakin mikä ei kuulu — platonisesti tulkittuun — olemiseen sinänsä. Koska sellaisen kaikkeuden olemassaolo kuitenkin on pelkkä harha, täytyy panteismin huomioida kielteisyyden olemassaolo. Kielteisyys on olemassa kuten lause ”Sokrates on valkoinen” ei tarkoita, että Sokrates on sama kuin valkoisuus, vaan että molemmat kuuluvat yhteen abstraktia käsitteellistä jakoa alkuperäisemmässä ykseydessä. Sekä 'Sokrates' että 'valkoinen' ovat toisistaan erotettuina abstraktioita, ts. pois (ab-) vedettyjä (stracta) alkuperäisestä ykseydestään, joka säilyttää molempien erityisyyden yhdistämisessään — jättämättä kumpaakaan toisen yhteydestä pois (ab-) leikattuun (solutus) yksinäisyyteen.
Filosofian Jumalan on mahdollista olla 'pan' vain kun luovutaan useista tavanomaisista ns. teistisen Jumalan määreistä, kuten kaikkivoipaisuudesta. Jumalan on oltava kaikista suurin tuleminen tai liike. Jumalan liikkeeseen, jota ei voida ymmärtää pelkkänä esilläolevien asioiden liikkeenä, kuuluu "mē on". Jätämme nyt käsittelemättä pahuuden ja vapauden ongelmat, joihin Schelling on esittänyt ratkaisun.
Tarpeellista on ymmärtää vielä, kuinka Jumalan ajallinen liike olevan kaikkeutena, ei sisällä platonismin virheellisesti määrittämää alku- tai loppupistettä — Jumala ei ole ikään kuin puhdas oleminen, joka laskeutuu aikaan kohotakseen sitten takaisin ikuisuuteen. Jumala on alusta saakka luova Jumala, eli sellainen joka yhdistää myös ihmisen itseensä sellaisena, jonka ihminen voi tuntea järkensä (logos) avulla, ts. itsensä ilmaiseva Jumala. 'Logos' voidaan kääntää 'järki' tai 'keskustelu' ja sikäli filosofisen panteismin Jumalan tuleminen lihaksi ilmaisussaan tarkoittaa, että yksilöllinen ihminen ymmärtää itsensä tietoisesti osana olevan kokonaisuutta (pan) ja siten Jumalaa. Kääntyminen pois Jumalasta on esimerkiksi platonismia, jossa ihminen yrittää lakata olemasta luojansa luotu. Tällaisen itsensä virheellisesti tulkitsevan kääntymisen mahdollisuus on annettuna ihmisen ajallisessa olemassaolossa.

3.1.2. Kristillis-teologinen teismi ja panteistinen filosofia


Olemme saapuneet kritiikin kristillis-teologiseen osuuteen. Filosofian ja kristinuskon suhteen ongelma ei ole siinä, että kristinusko korvaisi platonisen olemisen tietämisen platonisella uskolla— kuten vaikkapa Nietzsche kuvitteli —, vaan siinä että kristinuskoa ylipäätään tulkitaan filosofiana. Filosofia ei voi eikä se koskaan ole yrittänyt vedota pelkkään uskoon henkilöön.
Kun platonismi osoitettiin virheelliseksi filosofiaksi, sen täytyi lakata myös yksilön tietoisuudessa olemasta filosofiaa ja ryhtyä uskonnoksi. Sellaisena se eroaa toisista uskonnoista kuten esimerkiksi roomalainen uskonto eroaa kristillisestä. Ennen kristillisen teologian erityislaadun osoittamista meidän täytyi päästä filosofisesti oikeaan käsitykseen siitä, mitä oikea ja väärä filosofia ovat. Siten platonismin tulkinnan olemisesta ainoa mahdollisuus siirtyi tiedosta ns. sokean uskon alueelle, missä se on samalla linjalla kristinuskon kanssa.
Kristinusko ja platonismi eroavat sokean uskon muotoina kuitenkin kohteensa puolesta. Platonismiin uskova on luopunut sen asemasta tietona, vaikka ymmärtää sen tiedollisen järjettömyyden ja mahdottomuuden. Sama ei välttämättä voida sanoa kristinuskosta, sillä on yksi asia (a.) olla ristiriidassa järjen periaatteiden kanssa, sekä (b.) vailla järjellistä perustelua olematta kuitenkaan ristiriidassa sen kanssa, aivan kuten ”differentia specifica” ei palaudu sukuun, mutta ei ole myöskään ristiriidassa sen kanssa.
Sikäli kun kristinusko ei ole ristiriidassa järjen yleisten periaatteiden kanssa — joihin olen aiemmin viitannut —, on se osoitettava tavalla, joka tekee oikeutta kristinuskolle erityisenä uskon muotona. Toisin kuin filosofisessa tutkimuksessa olevasta yleensä, kysymyksen ratkaisemiseen riittää pelkkä muodollinen tarkastelu, eli lähtökohdaksi ei tarvita yksilöllistä sokeaa uskoa, mikä sen suhde järkeen sitten onkaan. Kritiikkimme lähestyy ratkaisukohtaa kahdesta suunnasta: (1.) filosofisen (schellingiläisen) panteismin suhde kristillis-teologiseen, sekä (2.) filosofisen keskustelun (so. hermeneuttisen) yleisen rakenteen suhde kristillis-teologiseen. Etenemme mainitussa järjestyksessä.
Koska kristillis-teologisen uskon kohde on Kristus, johon uskotaan tienä luojaan — toisin sanoen luotuna, joka on luojansa luotu, ts. Isän Poika —, täytyy kysyä onko kristinuskon luoja ristiriidassa filosofis-panteistisen luojan kanssa, eli onko sen 'theos' sama kuin filosofian 'pan'. Sikäli kun filosofisen panteismin 'theos' on tiedostettavissa järjellisesti ilman uskoa Kristukseen, Kristus ei olisi ainakaan ainoa luojan tuntemisen lähde. Jos 'theos' määritellään filosofisesti — eli historiallisuuden itsensä puitteissa — ainoalla mahdollisella tavalla, kristinusko olisi joko (a.) ristiriidassa järjen kanssa kuten platonismi, tai (b.) yhteensopivaa järjen kanssa (b.1.) kristillisen ollessa Schellingin filosofiaa jokamiehelle, tai (b.2.) kristillisen ja filosofisen kohteiden erotessa samannimisyydestä huolimatta.
Sikäli kun (b.2.) filosofinen 'theos' ja kristillinen 'theos' tarkoittavat eri asioita, eli niiden kohteet ovat erilaiset ja pääsy niihin on toisenlainen — yhden ollessa järjellistä ja toisen uskonnollista —, kristitty saattaisi varata filosofian yleisen määreen pätevyyden sen yleisyydessä (genus), mutta pidättää itselleen kuitenkin samalla toisenlaisen Jumalan itselleen erityisessä uskossa ”qua species”. Tämä vaihtoehto on todennäköisin, sillä kristinusko ei ole alunperinkään filosofiaa. Sille on ominaista maalaisjärki, eli ns. ”sensus communis”, jonka kanssa filosofinen hermeneutiikka ja filosofinen panteismi ovat kuitenkin yhdenmukaisia. Seuraavan kohdan käsittelylle olen varannut viimeisen kappaleen.

3.2. Kristillis-teologinen teismi ja hermeneuttinen filosofia

Hermeneuttista filosofiaa käsittelin aiemmin. Suurin ongelma kristillis-teologisen teismin sisällä syntyy sen kahtalaisesta suhtautumisesta maalaisjärkeen: yhtäältä se (a.) edellyttää sitä ja toisaalta se näyttää olevan (b.) ristiriidassa sen kanssa. Se, että kristinusko edellyttää maalaisjärkeä on selvää, sillä Kristus puhui ja pyrki saamaan kuulijansa käsittämään sanansa ilman, että he sekoittaisivat sanat ja käsitteet keskenään — toisaalta keskikauden Platon pyrki sellaiseen sekoittumiseen käyttämällä kauneutta, mutta platonistit pyrkivät kuitenkin vetoamaan järkeen eivätkä uskoon henkilöön. Edellytyksestä selviää myös ristiriitoja, kuten (b.1.) Uusi testamentti historiallisena kertomuksena, (b.2.) tunnusteot, yms. Koska sellaiset ristiriidat ovat kauempana järjen yleisestä olemuksesta ja lähempänä erityistapauksia, niihin on sovellettava asianmukaisia menetelmiä, kuten filologista tulkintaa.
Filologinen tulkinta kehittyy kiteytyneesti osaksi kristinuskoa vasta 1500-luvulla Idän kristittyjen paetessa Länteen, mikä edesauttoi kreikankielen leviämistä. 1500-luvulla Erasmus toimitti ensimmäisen Uuden testamentin kreikankielisen laitoksen, jota myös uskonpuhdistaja Luther käytti. Aikalaiset pitivät 1500-lukua aivan oikein humanististen tieteiden (artes liberales) elpymisen aikakautena, jolloin sivistys (eruditio), nerous (ingenium), ylipäätänsä kirjalliset taidot (bonae litterae) puhkesivat kukkaan. Luther oli paitsi teologian tohtori, myös humanististen tieteiden kanditaatti, ts. bakkalaureus kuten silloin sanottiin. Uskonpuhdistus paitsi hyödynsi kaikkia uusia humanistisia taitoja, se myös edesauttoi niiden leviämistä. ”Freie künste” ylipäätänsä levisivät ensisijaisesti teologian aputieteinä. Sellaiset tieteet olivat yhdenmukaisia maalaisjärjen kanssa ja ymmärsivät itsensä paluuna alkuperäiseen Uuden testamentin sanomaan.
Nykyäänkin kysymyksissä Uuden testamentin muodollisesta tulkinnasta joudumme nojautumaan filologiseen tulkintaan, joka on — kaiken historiallisen järjen kaltaisesti — jossain määrin epävarmaa itsestään verrattuna vaikkapa varmuuden kaipuussaan historiallisen olemassaolonsa väärin tulkitsevaan platonikkoon. Filologinen tulkinta ei ole ristiriidassa filosofian yleisten periaatteiden kanssa. Niille, jotka kaipaavat varmistusta uskolleen teologisista oppi-isistä, Luther — joka ei hyväksynyt varmuuden hakemista oppi-isistä filologian kustannuksella — käytti luonnollisen järjen mukaisesta tulkinnasta nimitystä ”lumen naturae” ja siihen lisättävästä uskosta nimitystä ”lumen gratiae”.
Väitetyt ristiriidat voidaan ratkaista yleisten filologisten periaatteiden mukaisesti, kuten (b.1.): Uusi testamentti on historiallinen kertomus Kristuksesta kuten Ksenofonin, Platonin ja Aristofaneen kirjoitukset Sokrateesta, so. siinä on paljon mikä ei pidä paikkaansa, mutta monista pääpiirteistä voidaan päästä selvyyteen. Lisäksi historioitsijat roomalainen Tacitus — jonka esityksen pääosa on kadonnut — ja juutalainen Flavius — peukaloimattomana pidetyssä toisessa kohdassaan — viittaavat Kristukseen. Siinä on enemmän kuin tarpeeksi syytä pitää rikollisena kuollutta miestä kourallisella seuraajia todellisen historiallisen liikkeen aloittajana, vaikka suullinen perinne ja sen siirtyminen kirjalliseksi ovat olleet alttiita useille vääristymille. Yleensä kun jotakin tapahtuu ja siitä kerrotaan, kertomukset eroavat yksityiskohdissa, mutta ovat pääasiasta samaa mieltä, joten turvallisinta on myöntää pääasia ja epäillä yksityiskohtia. Kohtaan (b.2.) vastaan kuten Luther, että tunnusteot ovat Uuden testamentinkin mukaan juutalaisille ja ei ole kristittyä uskoa niihin, mutta ei Kristukseen Jumalana; sen sijaan on kristittyä uskoa Kristukseen Jumalana, mutta ei välttämätöntä uskoa tunnustekoihin. Tunnustekoja on filologisesti syytä epäillä, koska maalaisjärki on ristiriidassa niiden kanssa, mutta kristitty on myös rauhassa, koska hänen pelastumisensa ei ole kiinni uskosta niihin. Siten voidaan vastata myös moniin toisiin kysymyksiin, joihin emme kuitenkaan mene.
Tärkeämpi tehtävä on kuitenkin filosofisen hermeneutiikan haaste. On esitetty, että Lutherin filologinen ns. ”sola scriptura”-periaate olisi kyseenalainen filosofisen hermeneutiikan kannalta — se on tietysti kyseenalainen, mutta siihen on myös vastaus. Olen selvittänyt sen osana akateemisia tutkimuksiani enkä lähde todistamaan väitettäni lukijalle, mutta Lutherille ”sola scriptura” on traditioperiaate, joka ei ole ristiriidassa hermeneuttisen filosofian yleisten periaatteiden kanssa — vastakkainasettelussa on kyseessä väärinymmärrys.

§ 4. Lopuksi

Kristinusko ei ole suoraan ristiriidassa järjen, filosofian ja olemassaolon kanssa — toisin kuin platonismi. Sikäli kun Azazelin Tähti kannattaa platonismia, on teologisesti, ts. kristillis-filologisesti — mitä kristinusko välttämättä nykyään on — ymmärretty kristinusko sitä järjellisempää. Lisäksi filologisesti kristinuskon olennaisena sisältönä pidetään kumoamattomia pääasioita, jotka ovat pitkälti yhdenmukaisia järjen kanssa, vaikka eivät seuraa siitä suoraan kuten ei filologiakaan. Hyvää pääsiäistä kaikille :D !
User avatar
Kenazis
Frater
Posts: 953
Joined: Sun Sep 12, 2010 7:57 pm
Location: Satakunta - Limbo

Re: Azazelin Tähden kristillis-teologista kritiikkiä, osa 2.

Postby Kenazis » Sat Mar 31, 2018 12:41 pm

Alfalfa wrote: Sikäli kun Azazelin Tähti kannattaa platonismia, on teologisesti, ts. kristillis-filologisesti — mitä kristinusko välttämättä nykyään on — ymmärretty kristinusko sitä järjellisempää. Lisäksi filologisesti kristinuskon olennaisena sisältönä pidetään kumoamattomia pääasioita, jotka ovat pitkälti yhdenmukaisia järjen kanssa, vaikka eivät seuraa siitä suoraan kuten ei filologiakaan. Hyvää pääsiäistä kaikille :D !
Kritiikkisi ovat mielenkiintoisia ja antavat osalle Azazelin Tähden jäsenistä varmasti mielenkiintoista pohdittavaa. Minua mietityttää näissä kritiikeissä motivaatiosi ja intentiosi. Mikä on näiden tarkoitus? Onko Azazelin Tähti ja sen filosofia jokin hyvä systemaattisen teologian opintojesi harjoituskenttä? Oletko oikeasti kiinnostunut Azazelin Tähden filosofiasta vai yritätkö vain voittaa sen kristillis-teologisilla perusteilla? Yritätkö näyttää, että me olemme väärässä ja sinä oikeassa?

Azazelin Tähti edustaa platonismia varmasti jollekin meistä jäsenistä ja takuuvarmasti se ei edusta sitä kaikille.

ps. Haluasin todella perehtyä näihin kirjoituksiisi, mutta nyt ei ole aikaa. Toivottavasti vielä on. Pyrin ainakin löytämään sellaista. Ehkä sitten minulla on jotain kehittävämpää sanottavaa.

Hyvää pääsiäistä. Jeesus on kuollut, Kristus elää.
"In darkness let me dwell, The ground shall sorrow be..."
Alfalfa

Re: Azazelin Tähden kristillis-teologista kritiikkiä, osa 2.

Postby Alfalfa » Sat Mar 31, 2018 7:45 pm

Yksi korjaus kirjoitusvirheisiini ja samalla laajennus filosofian historiasta — jonakin ylitetyn merkityksessä — kiinnostuneille. Descartesin 'praesuppositum' on tietysti "res cogitans" eikä "res extensa" ja hän pyrkii yleensäkin erottamaan sielullisen ruumiillisesta ("humanae animae a corpore distinctionem", jne.), mutta tulkitsee molemmat esilläolevien olioiden (res) kaltaisina; 'cogitans' on siinä mielessä "extensan" kaltainen.
Ei ole sattumaa, että erotellessaan filosofian geometriasta Descartes käsittää sen geometrian kaltaisena ("accuratissimis demonstrationibus [...] qui est apud Geometras" jne.) ja vaatii filosofian vapauttamista paitsi aisteista myös ennakkoarvostelmista ("a praejudiciis plane liberam" jne.), ts. pitkästä traditiosta ja edeltävästä tekemisissä-olemisesta ("longo usu & familiaritatis"). Sellainen 'praesuppositum' on geometrisen kappaleen kaltainen. Sille ominainen 'antequam' tai 'praerequiritur' tulkitaan abstraktin tilallisesti tietämisenä "a primis fundamentis", minkä päälle rakennus pystytetään.
Valistuksen traditiolle tavanomainen pyrkimys vapautua ennakkoarvostelmista ("ab omnibus praejudiciis nos liberet") kadottaa filosofian näköpiiristään ja sortuu ennakkoarvostelmaan yrittämättä hallita sitä. Kaikkea mitä voidaan epäillä lakkaa eksistoimasta (existere), eikä lopulta ole mitään tietoisuutta siitä mitä tehdään — eksistoivana pidetään enää vain väärää tulkintaa ek-sistoimisesta. Yhdenlainen 'summa' saavutetaan, mutta virheellisen filosofian, jossa 'intellectus' ja 'corpus' eroavat jesuiitan mielenlaadulla. Descartesilta johdettu skeptisismi vajoaa pyrrhonilaista alemmaksi, sikäli kun jälkimmäisen 'ataraxia' (Descartesin "sanae mentis") säilytti suhdetta ek-sistoimiseen tiedostamattomalla tasolla — sen tulkinta ns. luonnollisesta valosta ("luminis naturalis") on myös alempana Lutherin vastaavaa.
Descartesille Jumalan olemassaolon todisti se, että jos Jumalaa ei olisi, voitaisiin epäillä myös ihmistä luotuna olentona, so. sellaisena joka asuttaa maata taivaan alla eikä vain ei-mitään ("nulla plane sit terra, nullum coelum", jne.). Vain Jumala voi toimia totuuden lähteenä ("fontem veritatis") luotuna olemiselle maailmassa sen sijaan että toimisin itse kaiken luojana ("ipsemet [...] author"). Epäilylle ominainen pyörre (gurgitas) on kuin syvyys ennen luomista. Hän menee niin pitkälle, että epäilee myös liikkeen eksistenssiä turvatulla vapaa-ajallaan, jonka käyttää sellaiseen vetäytyvään lomailuun ("secedo [...] vacabo" jne.). Tarkoitus on kuitenkin löytää toinen tekijä kuin minä itse ("aliquem authorem a me"), etten joutuisi pitämään itseäni luojana jonka valtakunta rajoittuu ei-mihinkään — sanan molemmissa merkityksissä kyseinen valtakunta ei ole mitään, eikä myöskään rajoitu mihinkään; se uskottelee itselleen olevansa itse Jumala ("ipsemet Deus essem").
Omaksuttuaan ensin lähes Vulgatan Jumalan lauseen "ego sum qui sum" ("minä olen se, joka olen", eli itseni kautta) koskemaan itseään, Descartes lähtee toiselle tielle ("quisnam sim ego"): olenko sittenkin asettanut itseni sellaisen kohteen tilalle ("imprudenter assumam in locum mei"), eli pidänkö itseäni väärin kaiken luojana, "ego sum qui sumina". Mieli täytyy asettaa totuuden rajoihin ("intra veritatis limites"), toisin sanoen sen pyrkimys äärettömyyteen täytyy rajoittaa ns. totuuden lähteellä eli Jumalalla. Ratkaiseva kysymys on, mikä antaa jatkuvuutta muutoksessa ("veniebant [...] remanet"), eli sallii pysyä samana (eadem), ts. on substantiaalinen. Descartesille tärkeä kysymys koskeekin ajan luontoa ("temporis naturam"). Hän pyrkii osoittamaan, että ihmisen ajallinen samuus on johdettua, eikä siten salli hänen säilyä itsensä kautta ("per se existendi").
Pysyvyyttä, eli ajallista samuutta — joka perustuu mielen abstraktiokykyyn — ei voida Descartesille johtaa hetkellisestä aistimuksesta, eikä siitä johdetusta kuvittelusta, vaan siitä erillisestä mielellisyydestä. Mikä antaa mielelle ajallista pysyvyyttä samana? Salaisuus, jonka Diotima kertoi Sokrateelle! Jokainen 'idea' ei välttämättä omaa kohteenaan ulkoista olentoa, ts. kohdetta, joten kysymys tiiviistyy siihen olenko itse oman jatkuvuuteni luoja ("a me ipso factae"). Descartes päättelee oikein, että jatkuvuuden 'idea' ei ole hänen oma luomuksena, eikä toisaalta peräisin itselle ulkoisista asioista ("extra me"), sillä minä olen lähtökohtaisesti ajallisesti jatkuva ja tarvitsen syyn joka säilyttää minua ("me conservet"). Hän etenee siten pohtimaan filosofisesti vanhaa ajatusta "creatio continuasta" suhteessa ihmisen tulevaisuudellisuuteen ("sim futurus"), jne.
Jumala, joka antaa ihmisen minälle jatkuvuutta, on ihmisen kaltainen (similes). Se mikä on kaikista substantiaalisinta, on kaikista abstrakteinta, ts. ikuisinta (aeternum) ja antaa sellaisena jatkuvuutta myös ihmisen ajalliselle olemassaololle. Descartesista mitä substantiaalisempi, sitä todellisempi ("plus realitatis objectivae in se") — tämä kuitenkin pitää filosofisesti paikkansa vain tietyissä rajoissa. Toisin kuin äärettömän yliajallisuuden 'idea', ihminen kuuluu Descartesille aivan keskiplatonisessa hengessä rajallisiin substansseihin ("finitae substantiae"). Koska Jumalan 'idea' on ab-soluuttinen ("independentem") ja ab-strakti, se ei kohtaa itsessään rajaa (finis). Siksi ajallista jatkuvuutta epäillään vain väliaikaisesti. Puhtaan olemisen lähde, skolastikon "actus purus" — minkä mukaisesti Descartes puhuu olevaisen laaduista ("essendi modus") — pulppuaa, ts. emanoi ihmiseen aivan kuin nuotion epätäydellisen kuumuuden syynä olisi täydellinen kuumuus. Sellainen pätee Descartesista ensisijaisiin ("primis & praecipuis"), eli luonnollis-teologisiin alkusyihin (archetypi). Tämä lähde on tarkemmin valon (luminis) lähde — Descartesillla on mielessään platonismin tavanomainen vertaus Auringosta. Kristus olisi siis vain jokamiehen platonisti.
Voitaisiin sanoa, että Descartesin mielestä ihmistä edeltävää ("priorem") Jumalaa ajallisen pysyvyyden alkusyynä ("causam ultimam") on kuitenkin pidettävä epäluonnollisena, vaikka hän kuvittelee todistavansa "praesupposituminsa" luonnollisella järjellä. Rajallisen ihmisen kaltaisuus ("ad imaginem & similitudinem ejus") Jumalan kanssa ymmärretään platonisesti. Descartesin todistus näyttää johtavan samanlaiseen käsitykseen Jumalasta kuin keskikauden Platon — hän paitsi samaisti kristinuskon ja filosofian Jumalan, oli myös kykenemätön ajattelemaan — puheistaan luovasta Jumalasta huolimatta — luojaa luovana ja siten perustavasti "mē onin" puitteissa, toisin kuin esimerkiksi Schelling.
User avatar
Aquila
Frater
Posts: 684
Joined: Sat Jul 17, 2010 12:14 pm

Re: Azazelin Tähden kristillis-teologista kritiikkiä, osa 2.

Postby Aquila » Sun Apr 01, 2018 1:29 pm

Ehkä muutamalla jäsenellä on sellaista filosofista taustaa, että he voivat ottaa tähän jotakin kantaa, mutta suurelle osalle fooruminkin lukijoista jää mysteeriksi, mistä tässä on kyse. Olisiko mahdollista saada yleistajuisempaa esitystä aiheesta? Seuran jäsenistä suuri osa on luultavasti perehtynyt Azazelin Tähteen hyvin erilaisten ajattelumallien tai vähintään termistön kautta kuin mistä tässä puhutaan. Mahdollisesti siis aiheellinenkin kritiikki jää sen vuoksi nyt huomioimatta.
Alfalfa

Re: Azazelin Tähden kristillis-teologista kritiikkiä, osa 2.

Postby Alfalfa » Sun Apr 01, 2018 2:13 pm

Aquila, Azazelin Tähteen on kuulemma mahdollista kuulua, vaikka ei allekirjoittaisi sen yleistä ideologiaa, jonka ilmaisee myös järjestön seitsenkohtainen perusta, kuten kohta I. "Jumaluus on absoluuttinen. Henki on kaikkialla aineellisten ilmiöiden takana, niiden sisäisenä järkenä ja johdattajana". Minusta siinä tulkitaan melko gnostilaiseen — johon peruskirja itse viittaa ja jonka yhteydet platonismiin ovat tunnettuja — sävyyn ns. Henki kaikkien "ilmiöiden" (fenomeenien) takaisena "järjellisenä" (noeettisena) ykseytenä. Järjen "sisältyminen" ilmiöihin tarkoittaa, että se sisältyy konkreettisiin asioihin abstraktisti. Jumalan absoluuttisuuden puolestaan ymmärrän merkitsevän irrottautumista moneudesta ykseyteen. Toisin sanoen Azazelin Tähden jäsenet, sikäli kun he seuraavat sen ideologiaa, näyttävät olevan platonisteja. Toisin kuin kristinuskossa, joka ei ole filosofiaa, vaan perustuu henkilöuskoon, Azazelin Tähden platonismin on "kokonaan läpäistävä hänet itsensä" (V.), eli tietäjän on ainakin asteittain sulauduttava ilmiöiden "takaiseen" järjelliseen (abstraktiin) ykseyteen — ikään kuin olento jossa on annettuna 'potentia' voisi asteittain lähestyä sellaista "actus purusta", jossa mitään toteutumatonta ei ole. Kyseinen ns. noeettinen ykseys tulkitaan yliajalliseksi (VI.): "tietoisuus on ikuinen". Mikä on yliajallisen ikuisuuden yhteys ilmiöiden "takaiseen" järkeen, ellei abstrakti yleisyys itse? Sanan 'järki' käyttö on tietysti asiayhteydessään osittain oikeutettua, koska järki ymmärtää yleisiä periaatteita. "Seuran ideologian perusesitys on annettu jo kirjoituksessa Polyharmonia (1999), jonka esipuhe listaa kolme Azazelin Tähden filosofian kannalta oleellista kohtaa: Kaiken ykseyden yleisesti; hengen ja aineen samuuden erityisesti" — mitä sellainen "kaiken ykseys" ilmiöiden "takaisena" mutta niihin sisältyvänä yliajallisena ykseytenä on, paitsi platonismia? Tämä ykseys käsitetään tietäjän (subjektin) ja tiedettävän kohteen (objektin) puhtaana samuutena, joka läpäisee kokonaan tietäjän ja hävittää siten kaiken eron tietäjän ja tiedetyn välillä. Kuulemma peruskirjan ja seuran ideologian väitteet, vaikka ne esitetään koko seuralle yhteisinä, eivät ole kaikille Azazelin Tähden jäsenille yhteisiä, joskin Nefastoksen tietyistä kirjoituksista — ja aivan etusivullanne, "Uusien jäsenten on hyväksyttävä Azazelin Tähden seitsemän perusperiaatetta sekä teosofian kolme lähtökohtaa" — olen saanut toisenlaisen kuvan, kuten ensimmäisessä kritiikissäni esitin. Nefastos itse ei ole vaivautunut korjaamaan käsitystäni, jos se on virheellinen, mitä hieman epäilen etusivunne perusteella. Tai sitten taidan laittaa jäsenhakemuksen tulemaan. Järjestön sisäinen rakentuminen on kuitenkin monimutkaisempi asia kuin pelkkä myöntyminen peruskirjan oppeihin.
User avatar
Aquila
Frater
Posts: 684
Joined: Sat Jul 17, 2010 12:14 pm

Re: Azazelin Tähden kristillis-teologista kritiikkiä, osa 2.

Postby Aquila » Mon Apr 02, 2018 3:01 pm

Valitettavasti en itse voi vastata näihin asioihin oikein millään tavalla, enkä edes väittää ymmärtäväni mistä kokonaisuudessa on kyse. Luulen, että oma ajatusmaailmani lähtee yksinkertaisemmista oletuksista ja kysymyksenasetteluista liikkeelle. Kiitos kuitenkin selvennyspyrkimyksestäsi, toivottavasti jollakulla muulla jäsenellä on enemmän näkemyksiä aiheesta!
Alfalfa

Re: Azazelin Tähden kristillis-teologista kritiikkiä, osa 2.

Postby Alfalfa » Mon Apr 02, 2018 4:51 pm

Aquila wrote: Luulen, että oma ajatusmaailmani lähtee yksinkertaisemmista oletuksista ja kysymyksenasetteluista liikkeelle
Kyseenalaista! Siinä on filosofin mielenlaatu. Filosofi toisaalta ei päätä myöskään hätäisesti kysymystä kysymisestä yleensä ja pysy virheissään jääräpäisesti. Kysymys kysymisestä yleensä kysyy kysymyksen yleistä olemusta — sellaisena se eroaa esimerkiksi hämmästelystä.
Toisin kuin kysyminen, hämmästely ei lähtökohtaisesti omaa pyrkimystä johtaa itseään pidemmälle vastaukseen, vaan se rajoittaa itsensä erilleen käsittämättömästä, jonka käsitettäväksi tekemisen se tulkitsee mahdottomaksi — joskus on parempi hämmästellä kuin kysyä, sikäli kun kysyminen kykenee johtamaan itsensä harhaan. Toisaalta jotkin virheet ovat lopulta edullisia.
Palatkaamme kuitenkin kysymykseen kysymisestä yleensä: mitä kysyminen on? Siinä tiedettävä kohde on ennalta (ns."a priori") erotettu kysymysten kuten 'miksi', 'milloin', jne. laaduista — toisin sanoen, kyseessä on kysymyksen erityinen laji (species). Ns. tavanomainen ajattelu rientää suoraan sen ohitse kysymyksiin kuten 'miksi' — sillä ei ole tarvetta tietää 'miksi' -kysymyksen luonnetta yleisellä tasolla voidakseen kysyä, vastata ja päättää siltä kannalta myös filosofisen kysymyksen tarpeellisuudesta. Se toimii tietämättä mitä se tekee.
Filosofisesti pyritään sen sijaan kysymään ensin, mitä kysyminen yleensä on, ja vasta vastauksen kautta voidaan edetä kysymyksiin, kuten "miksi filosofoida?" filosofiselta kannalta — filosofin mielenlaatu kysyy myös filosofoinnin mielekkyyttä filosofisesti. Toisin sanoen, pyritään tietoisesti tietämään kysymisen yleensä suku (genus). Tämä on samaan aikaan kysymisen erityinen laji, eli 'species'.
Filosofisen kysymyksen pyrkimyksellä — ja onnistumisella — kysymyksen yleensä luonteen määrittämisessä on, kuten koululogiikka sen aikoinaan ilmaisi, "genus et differentia specifica". Kyseinen kuiva määritelmä tarkoittaa kuitenkin alkujaan ja myös meille tiedostettuna enemmän kuin pelkkää luokittelua: se on filosofin mielenlaadun liikettä kysymisenä ja vastaamisena. Vaikka kysymisen yleensä 'genus' pysyy jatkuvasti samana, siinä tapahtunut liike on tapahtunut tiedostamattomasta tietoiseen, mistä sen erityinen "differentia specifica".
Filosofi tietää siten tietoisesti sen, mikä on yhteistä myös tavanomaiselle ajattelulle, joka kysyy filosofoinnin syytä epäfilosofisesti — hän tietää tietoisesti, minkä alaisena myös filosofoinnin hyötyä kysyvä kysyy tiedostamattaan. Pyrkimys sellaiseen korotettuun tiedostamiseen, ts. tietämiseen tietämättömyyden sijaan, on ominaista kaikelle tiedolle ja kaikista alkeellisimmassa merkityksessään filosofille — filosofi tietää ensimmäiset ja tärkeimmät asiat, kuten mitä kysyminen on, joiden alaisuudessa kaikki kysyvät ja ilman joita kukaan ei kysyisi mitään.
Kysymisen yleensä olemus (substantia) on siten jotakin, mistä 'genus' ja "differentia specifica" voidaan jaotella vain suuremmalla ab-straktiotasolla, eli kauempana siitä, mikä alkuperäisesti säilyttää molempia hävittämättä kumpaakaan erillisyyteen itsensä kanssa. Myös tietämättömät kysyvät, mutta koska he eivät tiedä ensimmäisiä ja yksinkertaisimpia asioita, heidän kysymyksiinsä ja vastauksiinsa sisältyy joko tietämättömyyttä, virheitä tai molempia koskien ensimmäisiä asioita ja he rakentavat kaiken kysymisensä ja vastaamisensa sellaisten perustalle, niin että kokonaisuus on lopulta myös vinossa, tai vähintään perustaltaan tuntematon.
Alfalfa

Re: Azazelin Tähden kristillis-teologista kritiikkiä, osa 2.

Postby Alfalfa » Tue Apr 03, 2018 6:30 pm

Selvennän vielä jatkoksi johdantoa, sikäli kun kaikki on esitetty siinä lyhyesti ja siten äkkiseltään vaikeasti lähestyttävällä tavalla. Esimerkiksi kysymys siitä miksi filosofoida, voidaan johtaa filosofisesti johdannossa esitetystä — johdannon tarkoitus on esittää ensimmäiset, yksinkertaisimmat ja perustavimmat asiat, joista toiset johdetaan, joten kannattaa keskittyä ensisijaisesti siihen.
Kysymällä kysymystä kaiken kysymisen olemuksesta, filosofi on edennyt vastaamaan itselleen, mitä kysyminen yleensä on ja mikä erottaa filosofisen kysymisen tavanomaisesta. Huomasimme, että kyseessä on kysymisen ja vastaamisen liike, jossa tiedostamaton on tullut tietoiseksi ja siten kehällisesti itsekseen kehässä — jätettäköön ainakin vastaamatta, onko filosofian Münchhausen -temppu "circulus vitiosus" merkityksessä 'Teufelskreis', sillä se on joka tapauksessa filosofinen :mrgreen: —, joka on lisännyt tietoa, ts. tietoisuutta. Tämä tuleminen itsekseen on tulemista, jossa 'itse' pysyy samana tullessaan toiseksi (eli 'genus' on pysynyt samana kun on saavutettu erityinen 'species', joka tiedostaa yleisen). Aikaisemmin tiedostamaton on tullut itselleen toiseksi ja siten itsetietoisuudeksi; itsetietoisuus säilyttää itsessään aikaisempaa toiseuttaan samuudessaan.
Tämä ei ole mitään tyhjää sanahelinää, vaikka äkkiseltään väitteet vaikuttavat ns. heprealta, koska kysymystä (kyseessä on siis kyseenalaisuus) ei ole totuttu miettimään tarkkaavaisesti. Säilyttämällä toiseuttaan itsensä kokonaisuudessa, toiseus on ylitetty säilyttämällä se tietoisuuden korkeammassa asteessa, kuten portaan ylempi askelma on ylempi vain alemman ylityksenä — sen sijaan alempi on filosofisesti alempaa, koska sillä ei ole ylempää itsessään. Sellaisena aikaisempi itsetiedottomuus säilytetään korkeammassa sen alle (sub-) heitettynä (iectus). Toisin sanoen, subjekti on tullut filosofisessa kysymisessään subjektiksi, eli ylitse (ob-) heitetyn (iectus) alamaiseksi.
Filosofisen kysymisen liike on siten ylittänyt subjektiivisuuden objektiivisuuteen, työskennellen (eli säilyttäen itsessään sen mikä valmistelee lopputulokseen ilman, että lopputulos olisi erillään siitä mikä valmistelee) ensimmäistä kertaa subjektin ja objektin todellisen, so. objektiivisen erottelun, jossa aikaisemmat tulkinnat ovat vain subjektiivisia. Subjektiivisuus on ensimmäistä kertaa tullut tulkituksi oikein — eli subjektiviisuutena — vasta objektiivisuuden kautta.
Objektiivisuus — joka tarkoittaa meille toisin kuin perustavasti tietämättömät, erehtyvät tai tietämättömät ja erehtyvät ns. reaalitieteet, joiden subjektiivisuuden perusteleva objektiivisuus perustelee perustavan objektiivisesti — on tietoa, joka on ylittänyt subjektiivisuuden osatekijäkseen. Sellaisena kokonaisuutena tietäminen on päämäärä ('obiectus') itsessään; se on sitä filosofisena kysymisenä, jonka liike suorittaa itsensä pitämällä tietoa tietämättömyyttä parempana.
Tiedon paremmuus tietämättömyydestä oli annettuna kysymisen pyrkimyksessä selvittää itsensä itselleen — pyrkimyksenä se oli samalla valinnan kohteena, so. annettuna valintana. Filosofinen kysyminen säilyy itseensä sisältyvän toisen — eli tietämättömyyden — itsessään säilyttävänä annettuna valintana perustavan objektiivisuuden puolesta valitsemalla itsensä sellaisena annettuna valintana, joka on tuonut itsensä itsetietoisuuteen valitsemalla sen lähtökohtaisesti, eli ns. "a priori" päämääräkseen, jonka se kuitenkin saavuttaa vasta objektiivisena kysymisenä.
Siten tietäminen tietämisen takia on objektiivisuudelle perustava päämäärä itsessään, eli kokonaisuutena ja sellaisena jatkuvana kyseenalaisuutena, nimittäin objektiivisen kysymisen ylivaltana sille alisteisesta subjektiivisesta kysymisestä. Tämä on filosofinen moraali, joka sisältyy kysymyksen olemukseen yleensä, eli sellaisena joka on perustavassa määrin ominainen vain filosofille — filosofinen kysymys siitä mitä kysyminen on ("to ti esti;", "quod est?", jne.) sisältää siten itsessään vastauksen kysymykseen, miksi kysyä filosofisesti. Tiedostamalla kysymisen yleensä olemuksen, filosofi on kyseenalaistajana filosofisen kysymyksen objektiivinen herra myös keskustellessaan siitä, mutta hän on ns. ystävällisissä väleissä subjektiivisesti kysyvien, eli alamaisten kanssa tietämällä filosofisen päämäärän ennalta ja ohjaamalla heitä tulemaan itsekin herroiksi — filosofinen herruus pyrkii kanssaherruuteen subjektiensa kanssa ja siten tasa-arvoon heidän kanssaan; ei laskeutumalla, vaan korottamalla kysymään.
Alfalfa

Re: Azazelin Tähden kristillis-teologista kritiikkiä, osa 2.

Postby Alfalfa » Thu Apr 05, 2018 5:21 am

Tarkennan edelleen johdantoa olemisen olemisen kielteisessä määreisyydessään kannalta. Kysymällä kysymystä kysymyksen yleensä olemuksesta ja päästyämme kysymään sitä itsetietoisesti, löysimme — puhun monikossa meistä filosofeista — vastauksen siihen, mitä kysyminen yleensä on ja siten filosofisen kysymisen erityisen lajin olemuksen. Jatkaaksemme tulkintaa, joka pyörii tiedottomuutta itsetietoisuudeksi kohottavassa kehässä, kysymme filosofisesti kysymyksen olemisen yleensä olemista. Se, mitä oleminen kysymisen olemisessa on, sisältyi kysymykseemme siitä, mitä se on ("to ti esti;" "quod est?") ja siten pyrkimykseemme vastata ns. metafysiikan kysymykseen olemisesta yleensä; kysymys siitä mitä olemisen kysyminen yleensä on, sisältää kysymystä säilyttävän vastauksen kysymyksen yleensä olemassaolossa.
Filosofinen jatkotyöskentely pyrkii johtamaan kysymyksen olemisesta yleensä kysymyksen yleensä olemisesta, kehässä joka lisää tietoisuutta ja heittää tietämättömyyden ylitse ns. herruuteen kysymyksestä: aikaisempi herruus pyrkii suurempaan herruuteen, eli tekemään aiemman alamaiseksi korottamalla sen osaksi herruutta. Samalla se pyrkii kanssaherruuteen kaikkien olemiskysymystä kysyvien kanssa, eli kanssafilosofoimaan kohonneiden kysyjien tasa-arvoisuuteen. Filosofi on moraalinsa kautta ns. kauneuden koronkiskuri ja kultamunia muniva hanhi; kuten Platonin Sokratelle keskustelu tuottaa kehän, jossa tietäminen kasvaa tietämisen vuoksi ja tuottaa siten korkoa (tokos). Tämä ei ole osallistumatonta tarkastelua, "speculatiota", vaan osallistumista (metechein), kuten teatterin (theatron) jäsen kuuluu osana yleisöön, joka tarkastelee (theorein) itseään osana näytelmän teatraalisuutta: todellinen 'theoria' on jäsennöitymistä tarkastelun kohteeseen. Korottamalla tietoisuutta keskustelusta sellainen hyvä kasvaa korkoa jäsennöimällä keskustelun jäsenet; jäsennöitymisen (methexis) yleiskäsite (idea) on kaunis, joten tietoisuutta lisäävä keskustelu keskustelusta on kehällisesti kauneuden koronkiskuri (tokos en kalō).
Kyseenalaisena on kysymyksen kysymyksestä yleensä oleminen. Kysymyksen yleensä tiedostava 'genus' oli kysymisen määrätty "differentia specifica": sen olemus (substantia) oli molempien alkuperäistä yhteenkuuluvuutta erossaan, josta molemmat voidaan erotella toisistaan suuremmalla ab-straktiotasolla. Tämä alkuperäinen olemus on itsetietoisuutta, jossa kysymys on kyseenalaisena — se on kohteena, koska sillä on tietoisuus itsestään, joka on sen määre (katēgoria), ts. aksidenssi. Tämä ei tarkoita, että oleva voitaisiin tietää vapaana aksidentaalisuudesta; substanssin tietämisen määritelmä sisältää substanssin itsessään aksidentaalisena, kuten substanssin 'Sokrates' aksidentaalisen määreisyyden ("Sokrates on valkoinen") määritelmä (olemus) on substanssin aksidentaalinen määreisyys. 'Sokrates' ei ole sama kuin 'valkoisuus', kuten itse ei ole sama kuin tietoisuus siitä itsestä toisena, vaikka toinen kuuluu välttämättä tietoisuudelle sen kannalta aksidentaalisessa itsetietoisuudessa, joka säilyttää molempien eroa tietoisuuden kielteisessä suhteessa sen ylittämään tietämättömään, eli erottelee objektiivisen kautta subjektin ja sen sisältävän objektin.
Substanssin substantiaalisen aksidentaalisuuden substanssi on siten substanssi korotetussa määrin. Tiedostamaton on alle (sub-) heitettynä (iectus) varsinaisesti kuten Aristoteleen 'hypokeimenon', eli allamakaava, mutta olemus sen ylitse (ob-) heitettynä (iectus) määreisyytenä kuten 'ousia', eli ensimmäinen määre (katēgoria) tiedostetun olevan välttämättömänä määreenä. Käännös 'essentia' olisi parempi kuin käyttämäni 'substantia', sillä olemus tarkoitetussa merkityksessään sisältää subjektinsa, so. olevan joka sisältyy olemiskysymyksen kyseenalaistamiseen. "Meta ta fysika", eli ns. metafysiikka, ymmärsi itsensä alkuperäisesti jatkuvana kysymyksenä olevasta.
Latinan 'ob-' olisi käyttämässäni merkityksessä kirjaimellisemmin 'super-', mutta käytän sitä nykymerkityksen takia ja koska 'obiectus' tarkoittaa päämäärää. Koska määreisyyden kohteena oleva on kohteena, eli ns. subjektina vain kohdistavan, eli ns. objektiivisen (kategorisen) määreisyytensä kautta, se oleva josta kysymys olemisesta yleensä esitetään, on oleva olevana ("on ē on"), eli oleva tiedostettuna, so. itsetietoisuutena. Siten oleva on olevana, eli itsenään, ollessaan tulkittuna, jokin-jonakin, kysymyksenä "mitä on..." -kysymykseen sisältyvästä olemisesta kysyttynä, eli "meta ta fysikana". 'Obiectus' on kreikaksi käännettynä kirjaimellisesti 'problēma', eteen (pro-) heittämisenä (ballein); objektiivinen kysymys on kirjaimellisesti probleema, eli ongelma ongelmoituna.
Itsetietoisuuden objektiivisena erotteluna, joka sisältää subjektiivisen osatekijänään ja siten erotettuna, objektiivinen kysymys olevasta itsenään, olevasta olevana, on kysymyksen yleensä kysymisen oleminen vastauksena, joka sisältää olevan eron siihen mitä se on olevana; oleva itsenään erottaa itsestään aksidentaalisen tulkintansa, joka sillä välttämättä on. Siten oleva olevana, eli objektiivisesti tulkittuna, on kielteisesti määräytynyt tiedollisesti korkeampana tulkintana olevasta kuin oleva (tiedostamattomana). Tiede olevasta (kysymyksen kyseenalaisuutena) on tiedollisesti korkeampaa olevan tietämistä, joka sisältää tiedostamattoman olemisen kysymyksessä siitä, mitä kysyminen on.
Filosofiassa on vain kysymysten herroja ja filosofin päämääränä on herruuttaa alamaisensa kysymyksen herroiksi ja siten suorittamaan jatkotyöskentelyä — mikään ei ilahduta kauneuden koronkiskuria enempää kuin kysymyksen syventäminen. Syventämällä kysymystä olen pyrkinyt johtamaan aksidentaalisen ei-olemisen olemisena itsenään, eli kysymisen olemisen kyseenalaisuuden olemisena ja siten filosofisen (kysymyksen olemuksen olemista kysyvän) olemassaolon kielteisessä määreisyydessääm. Toisenlaisiakin ratkaisuja voitaisiin kokeilla problematisoimalla problemaattisuus syvällisemmin, mutta omani sisältää ainakin siemeniä siihen, miten olemassaoloa yleensä tulkitaan filosofisesti, eli lähtemällä kysymyksestä siitä, mitä kysyminen on, erotuksena (krisis) siitä mitä se ei ole ("mē on"), ja siten ns. objektiivisena kriittisenä kysymyksenä.
User avatar
Benemal
Frater
Posts: 730
Joined: Thu Feb 23, 2012 8:24 pm

Re: Azazelin Tähden kristillis-teologista kritiikkiä, osa 2.

Postby Benemal » Thu Apr 05, 2018 6:26 pm

Ei kai kukaan viitsi lukea tätä läppärin ruudulta. Kirjoita kirja.

Who is online

Users browsing this forum: No registered users and 2 guests