Jīvātmā & Shivan hiukset

Otteita Arthur Avalonin (Sir John Woodroffe) teoksesta ”The Serpent Power –

The Secrets of Tantric & Shaktic Yoga” (1919), luvusta III ”Embodied Consciousness (Jīvātmā)”

© Arthur Avalon 1919, käännös fra Beshiira 2021

 

SAATTEEKSI

Tämä artikkeli jatkaa aiemmin aloitettua luomisen kuvausta, ja tällä kertaa keskitytään erityisesti Sielun eli yksilöityneen tietoisuuden kokoonpanoon ja käyttövälineisiin. Azazelin Tähden ja toisaalta myös perinteisen teosofian yhteyksistä tuttuja termejä käytetään hieman eri merkityksissä, ja onkin kiinnostavaa vertailla näiden käsitteistöjen yhteneväisyyksiä ja eroja. Samoin on kiinnostavaa, miten intialainen traditio vertautuu esimerkiksi länsimaiseen psykologiaan, tietysti sillä erotuksella, että ensin mainitussa kaikkien ilmiöiden taustalla nähdään aina valtavan moniulotteinen henkinen todellisuus. Kirjoituksessa viitataan paljon etenkin Sāṁkhya-perinteeseen.

***

Transsendenttia Tietoisuutta kutsutaan Paramātmaksi. Tietoisuus, joka on ilmentynyt Mieleen ja Aineeseen, on puolestaan Jīvātmā. Ensimmäisessä tapauksessa Tietoisuus on muodoton, jälkimmäisessä sillä on muoto. Muoto syntyy Śaktista eli Tietoisuudesta Voimana. Yksi Tietoisuuden voimista on Prakṛti-Śakti, josta Mieli ja Aine suoraan syntyvät. Prakṛtia vastaava staattinen aspekti on Puruṣa. Termillä viitataan toisinaan myös Korkeimpaan, kuten nimessä Brahma-puruṣa. 1 Tässä sillä kuitenkin tarkoitetaan rajoittuneen tietoisuuden keskittymää, ja juuri Prakṛti rajaa tietoisuutta luomiensa Mielen ja Aineen avulla. Yleisesti Puruṣa- ja Jīva-termeillä tarkoitetaan tuntevaa olentoa, jolla on keho ja aistit – siis orgaanista elämää. 2 Ihminen on mikrokosmos (Kṣudra-Brahmāṇda) 3, maailma on makrokosmos (Brahmāṇda).

On olemassa lukemattomia maailmoja, joista jokaisella on omat hallitsevat Herransa. Kuitenkin on vain yksi Suuri Äiti, jota kaikki Herrat itse palvovat, asettaen päänsä päälle tomun Hänen jaloistaan. Kaikessa, mitä on, on kaikki muukin, mitä on. Maailmankaikkeudessa ei siis ole mitään, mitä ei olisi myös ihmiskehossa. Ei tarvitse katsella taivaisiin löytääkseen Jumalan, sillä Hän on sisällämme. Hän on ”Sisäinen hallitsija” (Antaryāmin) tai ”Sisäinen itse” (Antarātmā). Kaikki muu on Hänen voimaansa Mielenä ja Aineena. Jo Viśvasāra-Tantrassa on sanottu: ”Mikä on täällä, on tuolla. Mikä ei ole täällä, ei ole missään.” 4 Ihmiskehossa ovat Perimmäinen Śiva ja Perimmäinen Śakti, jotka läpäisevät kaiken olevan. Samoin ihmiskehossa on Prakṛti-Śakti sekä kaikki Hänen luomuksensa. Vaikka Mūla-prakṛti on luodun maailman alkujuuri 5, Prakṛti-Śakti itsessään (Svarūpa) on puhdasta Tietoisuutta. Kaikki muukin on, sillä Tietoisuus Voimana ja staattinen Tietoisuus ovat yhtä. 6 Tietoisuus kuitenkin omaksuu Prakṛtin eli luovan voiman roolin luodessaan maailmankaikkeuden. Tämä luonnon prinsiippi ilmenee kolmessa muodossa, jotka ovat kaiken luodun ydinainesta. Ne ovat kolme Guṇaa: Sattva, Rajas ja Tamas. 7

Sattva-guṇa paljastaa ja ilmentää tietoisuutta. Mitä enemmän Sattva-guṇa vallitsee, sitä lähempänä ollaan puhtaan Tietoisuuden tilaa. Tamas Guṇa puolestaan supistaa tai verhoaa tietoisuutta. Rajas Guṇa aktivoi. Siis kun Rajas toimii Tamaksessa, Sattvan vaikutus vähenee, ja kun se toimii Sattvassa, Tamaksen vaikutus vähenee. 8

Prakṛti ilmenee kahdessa olotilassa, joista ensimmäisessä Hän on uinuva (mitä tulee vaikutuksiin tai ”seurauksiin”) 9. Tällöin Guṇat ovat vakaasti tasapainossa, eivätkä ne vaikuta toisiinsa. Tässä suuri luonnon voima on vielä ilmentymättömässä (Avyakta) potentiaalitilassa (nạturạ naturans). 10 Kun sitten ”Karma on kypsä” ja luominen tapahtuu, Guṇat alkavat liikkua (Guṇakṣoba) ja syntyy ensimmäinen värähtely (Spandana), joka tunnetaan Mantra-Śāstrassa Kosmisena Äänenä (Śabda-brahman). Guṇat ovat nyt vuorovaikutuksessa keskenään, ja maailmankaikkeus luodaan niistä. Näin syntyviä Prakṛtin luomuksia kutsutaan Vikāraksi tai Vikṛtiksi. 11 Vikṛti on ilmennyt (Vyakta) Prakṛti (natura naturata). Ikuisessa ja muodottomassa Prakṛtissa syntyy eräänlainen ”pinne”, jännite tai paine, joka ilmenee muotona. Dissoluutiossa tämä jännite lopulta raukeaa ja muodot häviävät jälleen muodottomaan Prakṛtiin, joka edelleen Śaktina (ilmenneenä voimana) sulautuu takaisin Brahman-Tietoisuuteen. Juuri nämä Vikṛtit ovat Tattvat, jotka syntyvät Prakṛtista 12 eli Avidyā-Śaktista – siis Mielen, Aistien ja Aineen eri luokat.

Kehoja on kolmenlaisia: kausaalinen keho, ”syykeho” (Kāraṇa-śarīra, tai Paraśarīra kuten śaivat sitä kutsuvat), hienovarainen keho (Sūkṣma-śarīra) sekä karkea keho (Sthūla-śarīra). Sana śarīra tulee juuresta ”Sṛ”, joka tarkoittaa hajoamista ja rappeutumista. Karkea ruumis nimittäin käy joka hetki läpi molekulaarista syntymän ja kuoleman vaihtelua, kunnes Prāṇa eli elinvoima viimein poistuu siitä. Tällöin elimistö hajoaa osiin, ja Sielu (Jīvātmā) on jo kiinnittänyt huomionsa toisaalle.

Nämä kolme kehoa muodostavat Hengen Pyhäkön. Henki (Ātmā) ilmenee Herrana, joka on läsnä ”kaikissa olennoissa ja joka kaikkien olentojen sisästä ohjailee niitä”. 13

Ensimmäinen keho, eli minkä tahansa eriytyneen Jīvan kausaalinen keho, on se Prakṛti (Avidyā-Śakti), josta hienovarainen ja karkea keho myöhemmin kehittyvät. Tämä keho on olemassa aina Vapautuksen hetkeen saakka, jolloin Jīvātmā lakkaa olemasta Jīvātmā ja tulee Paramātmāksi eli ruumiittomaksi Hengeksi (Videha-mukti). Jīva asuttaa kausaalista kehoa unettoman unen tilassa (Suṣupti).

Toinen ja kolmas keho ovat kausaalisen kehon erilaistumia evoluution kautta. Ensin syntyy hienovarainen, ja siitä edelleen karkea keho.

Hienovaraista kehoa kutsutaan myös Linga Śarīraksi tai Puryaṣtakaksi, ja se koostuu kausaalisen Prakṛti-kehon ensimmäisistä luomuksista (Vikṛti). Nämä ovat Mieli (Antah-karaṇa) eli sisäinen käyttöväline sekä ulkoiset käyttövälineet (Bāhya-karaṇa) eli Aistit (Indriya) ja niiden yliaistilliset kohteet (Tanmātra).

Kolmas keho eli karkea ruumis on ”aineen” keho. ”Aine” on Tanmātroista kehittynyt aistien 14 kiinteä, spesifi havaintokohde.

Hienovaraista kehoa voisi kutsua Mentaaliseksi Kehoksi, ja sitä seuraava keho on Aineen ruumis. Mieli voidaan käsittää itsenäiseksi tiedottomaksi voimaksi, joka hajottaa osiin Citin eli kokemisen kokonaisuuden (Mieli nähdään siis kuin irrallaan Tietoisuudesta, vaikka näin ei tosiasiallisesti koskaan olekaan). Antah-karaṇa, ”sisästä käsin työskentely”, on aina yksi, mutta sillä on eri aspekteissa eri nimiä sen toimintojen monimuotoisuuden mukaan. 15 Siksi Sāṁkhya-filosofiassa puhutaan Buddhista, Ahaṁkārasta ja Manaksesta, joihin Vedānta-koulukunta lisää vielä Cittan. Ne ovat erilaisia Mielen aspekteja tai attribuutteja (Dharma), jotka näkyvät psyykkisissä prosesseissa, joiden kautta Jīva tietää, tuntee ja tahtoo.

Näitä käsitteitä voidaan tarkastella myös evoluution näkökulmasta – joko niiden vaiheiden mukaan, joissa Jīvan rajallinen kokemus kehittyy, tai sitten luomisen jälkeisestä tilanteesta käsin, kun kokemus konkreettisista aistihavainnoista on jo olemassa. Ensin mainitussa näkökulmassa Buddhi tai Mahat-Tattva on ”puhtaan presentaation tila”. Se on tietoisuus puhtaasta olemisesta, ilman ajatusta ”Minästä” (Ahaṁkāra) ja ilman erityisistä kohteista syntyviä tuntemuksia (Manas ja Indriyat). Se on siis persoonaton Jīva-Tietoisuus. Ahaṁkāra, jonka perusta on Buddhissa, on persoonallinen tietoisuus, joka ymmärtää olevansa erityinen ”Minä”, kokija. Luomisen järjestyksessä Jīvan kokemus on ensin siis ”yleisluontoinen”, ja tämä vastaa tilaa, jonka koemme välittömästi unesta heräämisen jälkeen. Sitten Jīva tuo tämän kokemuksen rajallisen itsen piiriin, ja tulee persoonallisesti tietoiseksi: ”Minä olen Se-ja-Se.”

Manas on halu, joka tästä kokemuksesta seuraa. Aistit (Indriya) ja niiden kohteet ovat tapa, jolla halusta seuraavaa nautintoa toteutetaan. Tämä on myös kaiken elämänhalun päätepiste. Kuitenkin, vaikka evoluution järjestyksessä Buddhi on ensimmäinen periaate, varsinaisessa Antah-karaṇan työskentelyssä luomisen jälkeen Buddhi on järjestyksessä viimeinen.

Tästä syystä on käytännöllistä aloittaa tarkastelu aistihavainnon kohteista ja niiden herättämistä tuntemuksista. Aine vaikuttaa kokijaan viidellä eri tavalla: kuulon kautta, kosketuksen ja fyysisen tuntemisen kautta 16, värin ja muodon kautta 17 sekä näön, maun ja hajun kautta. 18 Mutta aistein havaitseminen on mahdollista vain, kun se liittyy määrättyihin havaintokohteisiin, ja ainoastaan tältä pohjalta asiaa voidaan tutkia. On kuitenkin olemassa myös yleisiä ideoita nimenomaisten aistihavaintojen kohteiden takana. Sanotaan, että tietyistä Jīvan ilmennyksistä käsin tarkasteltuna tämä on kokemuksellinen fakta. 19 Karkeammista aistimuskohteista – joita taas aistit pitävät fyysisinä, kokemuksellisina faktoina – voidaan siis muodostaa korkeampia perustekijöitä. Tällainen perustekijä on nimeltään Tanmātra, ja se tarkoittaa kirjaimellisesti jonkin objektin abstraktia perusluonnetta tai ”pelkkää sellaisuutta”. Siten esimerkiksi tietyn äänen Tanmātra (Śabda-tanmātra) ei ole mikään erityinen kuuloaistimus, vaan tuon äänen ”puhdas sellaisuus” – ääni erillään sen monista variaatioista. Juuri siksi Tanmātroja kutsutaan ”aistipartikulaarien yleisiksi perustekijöiksi” 20 – siis aistein havaitsemisen yleisiksi edellytyksiksi. Ne syntyvät väistämättä, kun aistit (Indriya) luodaan, sillä aisti edellyttää aina aistimisen kohdetta. Näitä Sūkṣma Bhūtoja (hienovaraisia Bhūtoja), kuten niitä myös kutsutaan, ei tavallisesti voi itsessään havaita, sillä ne ovat yliaistillisia (Atīndriya). Niiden olemassaoloa havaitaan ainoastaan välillisesti niistä kehittyvien karkeiden, erillisten objektien kautta. Ainoastaan Joogit voivat havaita Tanmātroja suoraan, välittömän havaitsemisen kohteina (Pratyakṣa). 21

Universaaleja Tanmātroja, samoin kuin niistä juontuvia karkeita aistiobjekteja, on viisi. Ne ovat ääni (Śabda-tanmātra), kosketus ja tunto 22 (Sparśa-tanmātra), väri ja muoto (Rūpa-tanmātra), maku (Rasa-tanmātra) sekä haju (Gandha-tanmātra). Tässä järjestyksessä Tanmātrat myös kehittyvät toisistaan. 23

”Kehon Herra” havaitsee aistikohteiden synnyttämät tuntemukset ulkoisilla instrumenteillaan (Bāhya-karaṇa) eli aisteilla, jotka ovat Jīvan portti maailmallisen kokemuksen vastaanottamiseen. Näitä instrumentteja on kaikkiaan kymmenen, ja ne jakautuvat kahteen luokkaan: aisti- ja havaintoelimet (Jñānendriya) sekä toimintaan liittyvät elimet (Karmendriya). Ensin mainittuun luokkaan kuuluvat jo aiemmin mainitut ihmisen viisi aistia. Jälkimmäisen luokan instrumentit ovat itsen reagointia aistihavaintoihin: suu, kädet, jalat, peräaukko ja sukupuolielimet. Näiden kautta Jīva toteuttaa halujaan (tai tarpeitaan): puhumista, tarttumista, kävelemistä, ulostamista ja lisääntymistä. Ensimmäisen luokan instrumentit ovat afferentteja, toisen luokan instrumentit efferenttejä impulsseja. 24

Fyysisissä ilmentymissä (mutta ei niiden perimmäisessä olemuksessa) Indriyoiden luokkia voidaan kutsua myös sensoriseksi ja motoriseksi hermostoksi. Koska Indriyat eivät ole fyysisiä elimiä vaan Jīvan toiminnan alueita, joiden avulla se haluaa tietää ja toimia, Joogin on mahdollista saavuttaa yksin mielellä kaikki se, mitä tavallisesti tehdään fyysisesti. Tästä syystä myös esimerkiksi hypnoosissa oleva voi havaita tiettyihin aisteihin liittyviä asioita, vaikka mitään aistielimiä ei käytettäisi. 25

Kehon toiminnot eivät välttämättä vastaa lukumäärältään toimintoihin liittyviä Indriyoita. Esimerkiksi jaloistaan rampautunut voi ”kävellä” käsiensä avulla, jolloin kyseessä oleva ”etenemisen” (tai ”liikkumisen”, ”menemisen”) tapahtuma on tosiasiallisesti edelleen jalkojen Indriyan toimintaa (Pādendriya). Näin on siitä huolimatta, että käsille ominaisilla toiminnoilla on oma Indriyansa. 26 Indriyat ovat havaitsemisen välineitä, joihin toiminta pohjaa. Koko prosessiin tarvitaan kuitenkin vielä useampia tekijöitä.

Ensinnäkin, ellei mukana ole tarkkailua (Ālocana), mitään aistimusta ei alkujaankaan synny. Henkilöä, joka ei tiedä mitä hänen ympärillään tapahtuu, sanotaankin usein ”poissaolevaksi”. 27 Tarkkailun ja huomioinnin täytyy siis toimia yhteistyössä aistien kanssa, jotta jälkimmäiset voivat ”antaa” kokijalle ylipäätään jotakin. 28 Lisäksi kokija vastaanottaa joka hetki lukemattomia erilaisia aistimuksia kaikilta suunnilta. Jotta näitä ärsykkeitä voidaan tuoda tietoisuuden kenttään, niistä täytyy valita tietyt ja hylätä loput. Laajasta kokonaisuudesta siis valitaan tietty osa, ja sitten ikään kuin ”tehdään siitä kokijan oma”. Näin saadaan rajattua jokin tietty ajatuskohde tai toiminnan kenttä. 29 Kuten länsimainen psykologiakin esittää, aistit eivät tarjoa meille mitään ”kokonaiskuvaa”, vaan ainoastaan kokonaisuuden osia. Lopuksi siis nämä ”aistipisteet” on kerättävä yhteen ja niistä on muodostettava jokin kokonaisuus.

Nämä kolme toimintoa – lukuisten eri aistimusten huomiointi, valikointi ja synteesi – kuuluvat siihen mentaalikehon aspektiin eli sisäiseen käyttövälineeseen (Antah-karaṇa), joka tunnetaan nimellä Manas. 30 Samoin kuin Manas on edellytys Indriyoille, myös Indriyat ovat edellytys Manakselle. Manas on ”halun istuin”, eikä se voi olla olemassa itsestään. Manas on halu havaita ja toimia, ja siksi se on olemassa vain yhteydessään Indriyoihin.

Aistit ovat siis Indriyoiden hallitsemia voimia, ja Manas on johtava Indriya. Ilman Manaksen apua ja tarkkailua muut Indriyat eivät kykenisi toteuttamaan tehtäviään, jotka liittyvät nimenomaan havaitsemiseen ja toimintaan. Manas osallistuu näihin molempiin, ja yhteistyöllään aistielinten (kuten silmän) kanssa Manas alkaa itse monimuotoistua ja erillistyä.

Manaksen toimintaa kutsutaan nimellä Saṁkalpa-Vikalpa, joka tarkoittaa valitsemista ja hylkäämistä (Jñānendriyan esittämästä aistimusten paljoudesta). Saṁkalpassa Manas valitsee aistimukset, jotka sitten esitetään muille mielen osille. Manaksen toiminta ei kuitenkaan ole itsessään älykästä, eivätkä sen alueelle kuulu myöskään nautinnon ja kivun tuntemukset. Sillä ei ole mitään itsenäistä voimaa, jolla ilmaista itseään kokijalle. Ainoastaan Ahaṁkāran ja Buddhin toiminnan kautta asioita voidaan tuoda ilmi ja käsittää havainnon kohteina. Ilman Buddhin ”älyn valoa” muodot pysyisivät ”pimeinä muotoina”, joita kokija ei kykenisi näkemään tai tajuamaan. Manaksen pyrintö olisi kuin hapuilua pimeydessä. Myöskään Manaksen rakentamat kuvat itsessään eivät pysty vaikuttamaan kokijaan, ellei kokija samaista itseään niihin Ahaṁkāran avulla – tekemällä niistä omiaan tunteen kautta ja kokemuksellisesti. Manas on siis toimintaa ”pimeydessä” ennen kuin Buddhi valaisee sen, ja hallitsevana Guṇana siinä on Tamas-guṇa eli Śakti-Prakṛtin pimeä, verhoava ominaisuus. 31 Sama Guṇa vallitsee myös Indriyoissa sekä niiden toiminnan hienovaraisissa kohteissa (Tanmātra).

Ahaṁkāra, ”Minäntekijä”, on ”itselleen vaatimisen prosessi” 32, oivallus itsestä persoonallisena ”Minänä”. Se on itsetietoisuus maailmallisessa kokemuksessa, jossa Jīva ajattelee olevansa tietty persoona, jonka havaintokohteet ovat hänestä itsestään erillisiä. ”Itselleen vaatimisen” voimalla kaikki ihmisen kokoonpanon tekijät sulautuvat yhteen Egoon, ajattelevaan subjektiin. Havaitseminen ja ymmärrys ovat sitten tämän Egon tapoja kokea. Siis, kun Manas havaitsee aistimuksen ja Buddhi määrittelee sen, Ahaṁkāra sanoo: ”Se olen Minä, joka havaitsee.”

Ilmiötason tietoisuudessa tämä on ”Minä”, erotuksena ”Tästä”, eli ”tiedetystä”. Buddhi toimii Ahaṁkāran tukemana. 33 Suhteessa muihin kokemuksen osa-alueisiin Buddhi on se Antah-karaṇan aspekti, joka määrittelee ja ”saattaa päätökseen” (Adhyavasāyātmikā buddhih). 34 ”Sanotaan, että ihminen havaitsee (Manas), tulee itsetietoiseksi ja ajattelee: ‘Tämä asia liittyy minuun’ (Ahaṁkāra). Sitten hän päättelee: ‘Minun täytyy tehdä näin’ (Kartavyaṁ etat mayā).” 35 ”Täytyy tehdä” ei viittaa ainoastaan ulkoiseen toimintaan, vaan myös mentaaliseen (Mānasī-kriyā), jolla tarkoitetaan tässä mitä tahansa päätelmää, joka on saatu muodostamalla käsityksiä ja havaintoja (”Näin-ja-näin on”) sekä tästä seuraavia johtopäätöksiä (”Näin-ja-näin on tehtävä”). Buddhi läpäisee kaikki seuraukset, muut kuin se itse. Se on pääasiallinen Tattva, koska se läpäisee kaikki Indriyat. Se on kaikkien Saṁskārojen (eli Kārmisten vaikutelmien) vastaanotin, ja Sāṁkhya-perinteessä se liittyy olennaisesti myös muistiin. 36 Buddhi on ajatteleva prinsiippi, joka muodostaa käsityksiä tai yleisiä ideoita välineellisesti Ahaṁkāran, Manaksen ja Indriyoiden kautta. Aistien toiminnassa Manas on määräävässä asemassa, Manaksen toiminnassa Ahaṁkāra ja Ahaṁkāran toiminnassa Buddhi. Kaikkien näiden käyttövälineiden (aistitoimintojen) kautta Buddhi toimii, ja niiden kautta myös siinä itsessään tapahtuu muutoksia. 37 Juuri Buddhi on kognition ja kaikkien aistimusten pohja, ja se välittää kaikki havaintokohteet Puruṣalle eli Tietoisuudelle. Siksi sanotaankin, että Buddhi (jonka perusluonne on määrittely) on hevosvaunujen kuljettaja, Manas (jonka perusluonne on Saṁkalpa-vikalpa) on ohjakset ja Aistit ovat hevoset. Jīva on Nauttija (Bhoktā) eli Ātmā yhdistyneenä kehoon, aisteihin, Manakseen ja Buddhiin. 38 Buddhissa hallitseva Guṇa on Sattva-guṇa, Ahaṁkārassa puolestaan Rajas.

***

Śabda-Tanmātrasta ja sen yhdistelmistä muiden Tanmātrojen kanssa syntyvät karkeat Bhūtat (Mahā-bhūta), jotka ovat luonteeltaan fyysisiä ja lähestyvät jo länsimaista käsitystä erillisestä, aistein havaittavasta ”aineesta”. Nämä viisi Mahā-bhūtaa ovat Ākāśa (Eetteri), Vāyu (Ilma), Tejas (Tuli), Āpas (Vesi) sekä Pṛthivī (Maa). Tanmātra on tietty yksikkö ”aineellista” massaa (Tamas), johon on varautunut energiaa (Rajas). Mahā-Bhūtat kehittyvät Tanmātroista asteittaisella massan lisäämisellä ja energian uudelleenjakamisella. Tästä seuraa, että jokainen Bhūta on aina edellistä karkeampi, ja karkein kaikista on ”Maa”. Viisi Bhūtaa eivät suoraan vertaudu länsimaisiin käsityksiin ”elementeistä”. Ne eivät varsinaisesti ole elementtejä ollenkaan, sillä ne syntyvät Tanmātroista. Voisi sanoa, että ne ovat Prakṛtin tapoja muuntaa ja erilaistaa itseään. Ākāśasta edelleen kehittyvät Bhūtat ovat oikeastaan viisi liikkeen eri muotoa. Ne ovat vastuksetonta liikettä, joka lähettää kaikkiin suuntiin voiman säteitä. Nämä säteet tai linjat ovat symbolisesti ”Śivan hiukset” 39, ja ne synnyttävät tilan (Ākāśa), jossa muut voimat toimivat. Muut voimat ovat poikittainen 40 liike (Vāyu), ylöspäinen liike joka synnyttää laajenemisen (Tejas), alaspäinen liike joka synnyttää supistumisen (Āpas) sekä liike joka synnyttää yhtenäisyyden, koheesion (Pṛthivī). Viimeksi mainitun perusluonne on ”vastustava” ja ”estävä”, eli se on päinvastainen alkueetteriin nähden. Pṛthivī siis myös sisältyy Ākāśaan ja on siitä syntynyt, kuten muutkin Tattvat. Ākāśaa havaitaan kuulolla, sillä sen omin luonne (Guṇa) on ääntä (Śabda) 41. Vāyua havaitaan kosketuksella, tuntemusten ja ”vastustuksen” kautta. 42 Tejasta havaitaan värien näkemisellä. 43 Āpasta havaitaan maistamalla. Pṛthivīä havaitaan tuoksuna hajuaistin kautta. Ilmennyt aines tuoksuu joltakin aina siinä määrin kuin miten karkeassa, tiivistyneessä muodossa se on. 44

Nämä Bhūtat yhdessä muodostavat aineellisen maailmankaikkeuden. Jokainen yksittäinen tekijä maailmankaikkeudessa on samoin yhdistelmä kaikista näistä viidestä. Tantra-perinteen pohjalta tiedämme, että muoto, väri ja ääni ovat vastaavuussuhteessa toisiinsa, ja tällä on syvä ritualistinen merkitys. Jokaisella äänellä – oli se sitten puhetta tai musiikkia – on sitä vastaava muoto, minkä voimme nykyään todistaa jo omin silminkin. 45 Samoin kuurot voivat havaita ääniä silmillään ja Optophone-laitteen avulla sokeat voivat ”lukea” korvillaan.

Tantra-Śāstrassa erilaisia värejä ja kuvioita (Maṇḍala) liitetään eri Tattvoihin. Ākāśaa kuvastaa läpinäkyvä valkoinen ympyrä, jossa joidenkin kuvausten mukaan on pisteitä (Cidra = ”reikä”), jotka edustavat Ākāśan muodostamia välejä. Ākāśa nimittäin läpäisee kaiken, ja sen voi myös ajatella olevan kaikkien siitä kehittyvien Tattvojen välissä. Vāyua kuvataan savunharmaalla kuusikulmiolla 46, Tejasta punaisella kolmiolla, Āpasta valkoisella kuunsirpillä ja Pṛthivīä keltaisella neliöllä. Neliö on yksinkertaistettu esitys kuutiosta, joten se kuvaa hyvin juuri kiinteyden olemusta.

Samoin kullekin Devatālle on osoitettu oma Yantransa, pyhä kuvionsa. Yantra on kuvaus – tai oikeammin kuvausehdotus – muodosta, jonka muuntuva Prakṛti ottaa tietyn Tietoisuuden kehossa.

Karkea ihmisruumis on siis myös yhdistelmä eri Mahā-bhūtojen aikaansaamia aineksia, joiden kaikkien yhteinen alkuperä on Ākāśa Tattvassa (”Eetterissä”).

Bhūtat ja Tanmātrat läpäisevät koko ihmiskehon, mutta sanotaan, että tietyillä Bhūtoilla on omat erityiset voimakeskuksensa kehon eri alueilla. ”Maan” ja ”Veden” keskukset (Cakrat) ovat kaksi alinta keskusta keskivartalossa. ”Tuli” on hallitseva voima vatsan seudulla ja ”Ilma” sekä ”Eetteri” puolestaan kehon korkeammissa keskuksissa, sydämen ja kurkun kohdalla. Viisi Tanmātraa, viisi Bhūtaa ja kymmenen Indriyaa (jotka havainnoivat edellisiä) tunnetaan yhdessä kahtenakymmenenä karkeana Tattvana. Joogassa nämä voimat absorboidaan yhteiseen työhön vartalon keskuksissa. Neljä muuta ”Epäpuhtaisiin kategorioihin” kuuluvaa Tattvaa ovat hienovaraiset, mentaaliset Tattvat: Buddhi, Ahaṁkāra, Manas sekä Prakṛti, ja näillä on omat toiminnan keskuksensa päässä.

Bhūtoja voi yhdistää muihinkin kehon ominaisuuksiin. Āpas liittyy virtsaan ja sylkeen, Tejas nälän ja janon tunteeseen, Vāyu puolestaan tarttumiseen ja kävelemiseen. Tuli on monimerkityksinen ja moniulotteinen voima, ja sen syvää mysteeriä on kutsuttu monilla eri nimillä. Kuten Helmholtz 47 on esittänyt, sama havaintokohde voi vaikuttaa aisteihin eri tavoin, ja Tejaskin ilmenee sekä valona että lämpönä. Aistimme auringonsäteen valona, kun se osuu silmiimme, ja lämpönä, kun se osuu ihollemme. Agni 48 on kodeissa arjen toimissa käytettävää tulta ja ”napanuoran tulta”. Se on myös Mūlādhāra-keskuksen tulta (Kāmāgni) ja vedenalaista tulta (Badabā). Tulen ilmennystä on myös selkärangan Suṣumṇān 49 ”Salama”.

***

Joogan prosessi on paluuliikettä Lähteeseen, eli käänteistä toimintaa tuosta Lähteestä alkavalle luomiselle. Luomisen järjestykesssä Buddhin jälkeen muodostuu Ahaṁkāra, josta edelleen kehittyvät Manas, Indriyat ja Tanmātrat. Tanmātroista saavat alkunsa Bhūtat. Lähteen sija ihmiskehossa ovat isoaivot, ruumiinosa, jossa selkeimmin näkyy Tietoisuuden toiminta. Mielen sija on kulmakarvojen välissä ja Aineen sijat ovat viisi keskusta kurkusta alaspäin aina selkärangan tyveen asti. Tästä alimmasta keskuksesta alkaa mainittu paluuliike ylöspäin. Ennen pitkää aineelliset ilmennykset sulautuvat toisiinsa ja lopulta Mieleen, ja Mieli jälleen Tietoisuuteen. Tätä kuvataan vielä myöhemmin tarkemmin. 50

Voidaan kysyä, onko ihmiselle todella mahdollista saavuttaa Autuuden perimmäinen tila tässä ja nyt. Joogan vastaus on: ”Kyllä.”


  1. Puruṣān na paraṁ kiṁcit sā kāṣṭha sā parā gatih.
  2. Dehendriyādiyuktah cetano jīvah. Kulārṇava-Tantrassa (I. 7-9) sanotaan, että Jīvat ovat Māyaan verhottuja Śivan osia (tämä verhoaminen siis myös tekee niistä erillisiä olentoja), kuin tulesta lähteviä kipinöitä. Tämä on vanha vedāntinen ajatus. Māyāvāda Vedāntassa kuitenkin Jīva todella on Brahman (Jīvo brahmaiva nāparah), eikä näin ollen todellisuudessa ole olemassa erillistä Jīva-kategoriaa (Nahi jīvo nāma kaścit svatantrah padārthah). Ātmaa kutsutaan Jīvaksi silloin, kun sillä on jokin Upādhi, siis. keho tms. Filosofisessa mielessä Ātmālla, jolla on Upādhi (määre, ”käyttöväline”), on aina Jīva.
  3. ”Pieni Brahmān muna (pallomuoto).”
  4. Yad ihāsti tad anyatra yan nehāsti na tat kvacit. Tämä on intialainen versio hermeettisestä maksiimista: ”Niin ylhäällä kuten alhaalla.”
  5. Kṛteh prāraṁbho yasyāh. Siis: Mūla-prakṛtin kautta tapahtuvat luominen (Sṛṣṭi), ylläpitäminen (Sthiti) ja dissoluutio (Laya) (Prakriyate kāryādikaṁ anayā).
  6. Ks. Satyānandan kommentaari Iśa Upaniṣadin neljänteen Mantraan. ”Muuttumaton Brahman, joka on tietoisuutta, ilmenee luomisessa (feminiinisenä) Māyāna. Māyā on Brahman (Brahmamayī) -tietoisuus (Cidrūpinī), joka pitää sisässään aluttomia (Anādi) Kārmisia vaikutelmia (Karma-saṁskāra) kolmen Guṇan muodossa. Siksi Hän on Guṇamayī, vaikka onkin myös Cinmayī. Ja koska mitään muuta periaatetta ei ole, nämä Guṇat ovat Cit-Śakti.”
  7. Kolme Guṇaa oikeastaan ovat Prakṛti, jonka muodossa Devī onkin nimeltään Triguṇātmikā (”Hän joka muodostuu kolmesta Guṇasta”). Hän on ”Suuri Alkusyy”. Hänestä kehittyy kaikki luonto, joka myös koostuu samoista Guṇista, vaihtelevissa suhteissa.
  8. Professori Pramathanātha Mukhyopadhyayan mukaan monistiselta kannalta Guṇat ovat kolme ”Elämän Pinteen” elementtiä puhtaan Tietoisuuden pinnalla: ilmaisu (Sattva), liike (Rajas) ja verhoaminen (Tamas). Nämä ovat myös luovan evoluution kolme elementtiä (ks. ”The Patent Wonder”).
  9. Kaikki kolme Guṇaa ovat pohjimmiltaan muutoksenalaisia. Nāpariṇamya kṣaṇamapyavatiṣṭhante guṇāh. (”Guṇat eivät ole hetkeäkään liikkumatta.”) Ks. Vācaspati-Miśra: Sāṁkhya-Tattva-Kaumudī, 16. Kārikā. Tämä liike on kahtalaista: (a) Sarūpa-pariṇāma tai Sadṛśa-pariṇāma on dissoluutiota ja (b) Virūpapariṇāma on evoluutiota.
  10. Tämä on oikeastaan Prakṛtin määritelmä, erotuksena Vikṛtistä. Sattvarajastamasāṁ sāṁyāvasthā prakṛtih. Sāṁkhya-Kaumudī-Kārikā, 3; Sāṁkhya-Pravacana, I. 61.
  11. Vikāra tai Vikṛti on jotakin todella muuttunutta, kuten esim. rahkaksi muuttunut maito. Ensin mainittu on jälkimmäisen Vikṛti. Vivarta taas tarkoittaa näennäistä muuttumista, kuten vaikkapa tilanteessa, jossa katselemme köyttä ja ajattelemme sen olevan käärme. Vedānta-sāra määrittelee nämä termit musikaalisesti:

    Satattvato’s nyathāprathā vikāra ityudīritah

    Atattvato’s nyathāprathā vivarta ityudīritah.

    Ṣaṭ-Cakra-Nirūpaṇan 40. säkeen kommentaarissa puhutaan Vikṛtistä Prakṛtin heijastuksena (Prati-biṁbatā). Se on siis muuntunut Prakṛti.

  12. Kuten on jo selitetty, on olemassa myös Tattvoja, jotka edeltävät näitä Puruṣa-Prakṛiti-Tattvoja. Etymologisesti sana Tattva juontuu pronoministä ”Tat” – ”Se”, tai ”Sellaisuus”. On esitetty, että tämä intialainen ”sellaisuuden” periaate voisi olla yhtenevä Duns Scotuksen Hæcceitaksen eli ”tämyyden” kanssa. (Duns Scotus [1266-1308] oli skotlantilainen teologi ja filosofi. – suom. huom.) Tattva yleisessä merkityksessä on Totuus, Brahman. Sāṁkhya-filosofiassa sillä on kuitenkin myös spesifimpi tekninen merkitys, joka viittaa kahdeksaan ”valmistajaan”, kuutentoista ”luomukseen” ja 25. Tattvaan eli Puruṣaan. (Tässä viitataan 24 ”epäpuhtaaseen kategoriaan” sekä alimpaan Tattvaan ”puhtaissa-epäpuhtaissa kategorioissa”. Aihetta selitetään tarkemmin ”The Serpent Powerissa” sekä Avalonin muissa teoksissa. Ks. myös edellinen käännösartikkeli ”Kāmakalā”. – suom. huom.)
  13. Yah sarveṣu bhūteṣu tiṣṭhan: yah sarvāṇi bhūtānī antaro yamayati (Brihadāraṇyaka Upaniṣad III, 7, 15). Māyāvāda-filosofiassa Jīva on Caitanya-rūpa, jonka Upādhi on ajñāna kuten myös ajñānan seuraukset eli mieli ja ruumis. (Caitanya, eli kehoissa oleva Tietoisuus, on immanenttina yksilöllisissä ja kollektiivisissa kehoissa; karkeissa, hienovaraisissa ja kausaalisissa. Caitanya on myös transsendentti, eli se ylittää nämä kehot. Ajñāna puolestaan viittaa ”tietämättömyyteen” ja Māyaan.) (Rūpa viittaa muotoon. Ks. myös alaviite 17. – suom. huom.)

    Jīva on myös Abhimānin, eli hän määrittää itselleen kolme tilaa: valveen, unen ja syvän unen. Valvetila (Jāgrat) on aistihavaintojen tila, jossa Jīva-tietoisuus on karkeassa kehossa (Viśva). Unitilassa (Svapna) ego elää mentaalisessa ideoiden maailmassa, ja Jīva-tietoisuus on hienovaraisessa kehossa. Unessa esiintyville kohteille on olemassa ulkoinen todellisuus vain uneksijalle itselleen, kun taas valvetilan havainnot ovat todellisia kaikille, jotka ovat tuossa tilassa. Kolmas tila, ”unettoman unen” tila (Suṣupti) ei ole valvetta eikä unta, ja siinä kahden edellisen tilan kokemukset ovat sulautuneet yhdeksi ja samaksi kokemukseksi (Ekībhūta). Voidaan sanoa, että tässä tilassa päivän monimuotoisuus häviää yöhön, ilman että tuo monimuotoisuus kuitenkaan todellisesti katoaa. Suṣupti-tilassa Jīva on kausaalisessa kehossa ja sen nimi on Prajña. Prakṛti on tällöin erottamattomassa yhteydessä sen Tietoisuuden tilan kanssa, josta hienovarainen ja karkea keho syntyvät. Valvetilassa Jīva toimii mielen ja aistien kautta; unitilassa aistit katoavat; unettomassa unessa myös mieli katoaa.

  14. Bhūta eli aistein havaittava aine on määritelmällisesti jotakin, jonka voi havaita ulkoisella elimellä, kuten silmällä, korvalla jne. (Englanninkielinen ilmaisu ”sensible matter” tarjoaa myös kiinnostavia monitulkintaisuuden mahdollisuuksia. – suom. huom.)
  15. Sāṁkhya-Pravacana-Sūtra, II, 16. Ks. ”Mind” Avalonin ”The World As Power” -teoksessa.
  16. Ks. ”The Serpent Powerin” myöhemmät osiot sekä Avalonin ”The World As Power”.
  17. Rūpa on ensisijaisesti juuri väriä. Värien kautta havaitsemme muotoa, sillä karkeat aistimme eivät ole kykeneviä havaitsemaan jotakin täydellisen väritöntä.
  18. Muut aistien kohteet ovat ”puhuttava”, ”käsitettävä”, ”lähestyttävä”, ”kiihottava” (sukupuolielimiin liittyvä) ja ”eritettävä”. ”Jokainen aisti liittyy aina tiettyyn vaikutteiden luokkaan – kosketus kiinteään paineeseen, kuuleminen ilmanpaineeseen, maku nesteeseen, valo loistaviin säteisiin.” (Alexander Bain: ”Mind and Body”, s. 22, 1892.)

    Ks. myös Sāṁkhya-Pravacana-Sūtra, II. 26-28, 40: Sāṁkhya-Tattva-Kaumudī, 27. Kārikā.

  19. Ks. yksityiskohtaisemmin tähän liittyen J. C. Chatterjin ”Kashmir Śaivaism”.
  20. Ks. ”Kashmir Śaivaism”. (”Aistipartikulaarien yleiset perustekijät”, engl. ”generals of the sense particulars”. – suom. huom.)
  21. On sanottu: Tāni vastūni tanmātrādīni pratyakṣa-viṣayāṇi. Se on: ”mahdollista joogeille”.
  22. Eli tapa, jolla lämpötilaan liittyviä ilmiöitä havaitaan.
  23. Yleisellä tavalla näistä neljä viimeistä ovat yhteneväiset Vaiśeṣika-koulukunnan Paramāṇus-teorian kanssa (vedāntinen teoria atomeista – suom. huom.). Eroja kuitenkin on. Voidaan ajatella, että nämä kaikki viisi ovat ikuisia (Nitya), eivätkä ne siten seuraa kehityksessä toisiaan.
  24. Afferentti = tuova, efferentti = vievä. Termit liittyvät aineellisessa kehossa esim. hermoston ja verisuonten toimintaan. – suom. huom.
  25. Ks. J. C. Chatterjin ”Kashmir Śaivaism”, s. 120. Samaan liittyen professori Lombroso on kirjannut ylös tapauksen sokeasta naisesta, joka luki korvansa kärjellä, maistoi polvillaan ja haistoi varpaillaan. (Cesare Lombroso oli 1800- ja 1900-lukujen taitteessa elänyt italialainen lääkäri. – suom. huom.)
  26. Ks. Tantrasāra Āhnika, 8.
  27. Ks. ”Kashmir Śaivaism”, s. 112.
  28. Kuten Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣadissa (I. 3-27) sanotaan: ”Manakseni (mieli) oli kääntynyt muualle. Siksi en kuullut.”
  29. ”The Serpent Powerissa” käännetyssä Ṣaṭ-Cakra-Nirūpaṇassa Manaksesta puhutaan ovenvartijana, joka sallii joidenkin astua sisään, mutta pitää toiset ulkona.
  30. Ks. ”Kashmir Śaivaism”, s. 99-114. Tämä on Sāṁkhyan ja Vedāntan määritelmä. Vaiśeṣikan mukaan Manas on se, joka antaa tiedon nautinnosta, kivusta ja Jīvātmāsta (”Minä olen Se-ja-Se”).
  31. Ks. ”Kashmir Śaivaism”, s. 116, missä kirjoittaja viittaa Kantin ajatukseen siitä, että havainnot (Anschauung) ilman ymmärrystä ovat sokeita.
  32. Abhimāna. Abhimānoshaṁkārah. Ks. Sāṁkhya-Tattva-Kaumudī, 24. Kārikā sekä Bk. II, Sūtra 16, Sāṁkhya-Pravacana-Sūtra.
  33. Taṁ ahaṁkāraṁ upajīvya hi buddhir adhyavasyati (edellä mainittu kohta Sāṁkhya-Tattva-Kaumudīsta).
  34. Sāṁkhya-Pravacana, II. 13. Sūtrassa sanotaan ”Adhyavasāyo buddhih”, mutta kommentaattori täsmentää, että Buddhia ei tule samaistaa sen toimintoihin. Buddhi on siten Niścayakāriṇī (Sana viittaa määrittämiseen ja ”päättämiseen”. – suom. huom.).
  35. Sāṁkhya-Tattva-Kaumudī, 23. Kārikā: Sarva vyavahartā ālocya mattvā ahaṁ atrādhikṛta ityabhimatya kartavyaṁ etat mayā iti adhyavasyati.
  36. Sāṁkhya-Pravacana, II. 40-44.

    Muistista lyhyesti: Citta-termillä viitataan tietyissä yhteyksissä siihen Mielen toimintoon (Vṛtti), jolla Mieli muistaa (Smaraṇaṁ) asioita, joista sillä on Anubhavaa eli pratyakṣa Jñānaa (suoraa, todellista, omakohtaista ymmärrystä – suom. huom.). Cintā puolestaan on se Mielen osa, jossa ajatusten virrat sijaitsevat ja jossa ne mietiskelevät kaikkia asioita, jotka Buddhi on ensin aikanaan ”tiennyt” ja määritellyt, ja jotka sitten Smaranaṁ on tuonut muistista esiin. Toisinaan Cittaa käytetään myös yleisenä terminä, työskentelevän mielen eli Antahkaraṇan synonyyminä.

  37. Sāṁkhya-Pravacana, II. 45, 39.
  38. Śaṁkaran kommentaari Kaṭhopaniṣadiin, kolmas Valli, neljäs Mantra: Ātmendriyamanoyuktaṁ bhokteyāhur manīṣiṇah. Ks. myös Sāṁkhya-Pravacana, II. 47.
  39. Ks. ”Kashmir Śaivaism”, s. 132, jossa esitetään, että maan magneettikentän virtaukset ovat mahdollisesti yhteydessä Dikin (”suunnan”) linjoihin, eteerisen energian väylinä.
  40. Kuten Prapañcasāra-Tantrassa sanotaan, Vāyulle luonteenomaista on liike (Calanapara). Sanskritin juuri tarkoittaa: ”liikkua”. Ks. Suśruta, II, s. 2, ed. Kavirāj Kuñjalala Bhiṣagratna.
  41. Länsimaisen tieteen mukaan ilma on äänen edellytys. Intialaisen metafysiikan mukaan kuitenkin juuri Eetteri on äänen pohjana (Āśraya; pohja, ”kasvualusta”). Ilma (Vāyu) toimii auttajana (Sahakārī) äänen ilmennyksessä.
  42. Kosketus ei tässä viittaa kaikkiin mahdollisiin ”kontakteihin”, sillä muoto ja kiinteys eivät vielä ole kehittyneet. Tässä viitataan nimenomaan kontaktin muotoihin, joilla havaitaan lämpöön liittyiä ilmiöitä.
  43. Tuli on toimintaa, joka luo ja tuhoaa muotoja.
  44. Kaikki aine, joka on kiinteässä tilassa (Pārthiva) ja jossa on tuoksun ominaisuus, on Maan tilassa, kuten vaikkapa erilaiset metallit, kukat yms.
  45. Tällä viitataan äänitetyn äänen visuaalisiin esitystapoihin, joista ilmeisin lienee äänen aaltomuoto.
  46. Tämä ja muutkin kuviot löytyvät ”The Serpent Powerista”.
  47. Hermann von Helmholtz (1821-1894), saksalainen fyysikko. – suom. huom.
  48. Jälleen eräs Tulen nimitys. – suom. huom.
  49. Suṣumṇā on keskimmäinen ja tavallaan perustavanlaatuisin kolmesta tärkeimmästä Nāḍīsta, joita pitkin Prāṇa-voima ihmiskehossa liikkuu. – suom. huom.
  50. Ks. ”The Serpent Power”, luku V. (Sekä tulevat käännösartikkelit. – suom. huom.)