Schelling ja teosofia
Posted: Fri Jun 08, 2018 5:50 am
- Komeetta.jpg (69.73 KiB) Viewed 1618 times
— Blavatsky
Schelling ja teosofia
Fr. Wyrmfang toivottavasti jatkaa Schellingistä. Monet Azazelin Tähden jäsenet ovat lukeneet Schellingin pääteoksen Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Hänen keskikauden (1809-27) filosofiaansa kuuluu myös luonnosten sarja, joka tunnetaan nimellä Weltalter, joka kannattaa lukea pääteoksen ohella. Weltalter- katkelmista on useita versioita, mutta olen käyttänyt vuosien 1811-15 jäämistöä. Siinä Schelling alleviivaa eroaan teosofiaan. Tärkeitä käsitteitä määrittää tarkasti ovat: (1.) historia, (2.) systeemi, ja (3.) ekvipolenssi.
Saksalaiset filosofit yrittivät 1800-luvulla rakentaa filosofista historiaa vaihtelevin tavoin. 1811-15 katkelmissa Schelling päätyy pitämään filosofin työtä kuin historioitsijan (Historiker) työnä molempien tarkastellessa omalla tavallaan menneisyyden muistomerkkejä. Schelling asettaa siten kysymyksen filosofian ja historian yhteydestä. Hän kuitenkin seuraa tutkimuksissaan tavanomaista käsitystä maailman historiasta Jumalan ilmentymisenä. Tästä päästään fr. Insanuksen kysymykseen Jumalan ja olemassa-olon (seyende Seyn) suhteesta Schellingillä.
Schellingin mukaan menneisyys tulee kerrotuksi, nykyisyys esitetyksi ja tulevaisuus ennustetuksi. Elävän tieteen olemus (Wesen) tulee esitetyksi tieteessä. Korkeimmassa tieteessä alkueläväinen (Urlebendige) on kaikista vanhinta. Ennen alkueläväistä ei ole voinut olla mitään, eikä sen ulkopuolella ole mitään. Tämä alkueläväinen on luonto täydellistyneimmässä (volkommensten) merkityksessä. Kun tiede on löytänyt aineen ob-jektiivisuuden (Objektivität), voitaisiin etsiä myös sen muotoa. Miksi korkeimman tieteen se-mikä ei kuitenkaan samalla lailla yksinkertaisesti voi tulla selitetyksi? Mikä estää ennustettua kultaista aikaa palaamasta (zurück), jolloin totuudesta tulee jälleen satua ja sadusta totuutta? Ihmisellä täytyy olla periaate, joka on maailman ulkopuolella ja sen yläpuolella: sillä kuinka muutoin hän kykenisi jäljittämään takaisin (zurück) menneisyyden syvää yötä, käsittämään aikojen alun, ellei hänessä itsessään olisi aikojen alun periaate. Ihmisellä on siitä omatunto (Mitwissenschaft). Ihmisessä on lähde asioiden luomiselle ja siinä hän on kaltainen (gleich) alun kanssa.
Käännän 'Mit[-]wissenschaft' 'omatunto', koska latinan 'con[-]scientia' tarkoittaa tarkalleen samaa. 'Omatunto' on tietämisen yhteisyyttä minulle henkilökohtaisen moneutena toisissa ja muistuttaa siten tulkinnallis-taiteellista kongeniaalisuutta, kuten Schleiermacherin taiteellinen nero kykenee ymmärtämään toista, sillä molemmissa on sama (con-) nerous (genialität).
Ihmisessä on siten ylimaailmallinen periaate, mutta myös vähäisempi periaate: jälkimmäinen on itse jotakin syntynyttä ja siksi luonnostaan tuntematon ja hämärä. Alempi ja ylempi ovat välttämättä kietoutuneet yhteen. Tässä uinuu kaikkien asioiden muistaminen, niiden alkukantaiset suhteet, niiden tuleminen ja merkitys. Tämä alkukuva (Urbild) uinuu ihmisessä hämärrettynä ja unohdettuna. Korkeammalla periaatteella on Toinen (Anderes), jossa se tarkastelee itseään, esittää itsensä ja tulee siten ymmärretyksi. Tätä voidaan verrata siihen, kuinka alemmassa itsessään on kaipaus ja ennustus tietoon. Alhaisempi ei kenties koskaan heräisi, ellei se itsessään olisi sekoittunut korkeampaan periaatteeseen. Samaa voidaan kuitenkin sanoa korkeammasta: siinä on myös alkuperäisesti Toinen, jossa se pyrkii tarkastelemaan itseään. Tässä korkeammassa kaikki on vailla eroa (Unterscheidung) ja Yksi (Eins), mutta Toisessa Yksi kykenee tulemaan erotettavaksi, ilmastavaksi ja keskenään vertailtavaksi. Yksi on se mikä voidaan palauttaa muistiin ja Toinen joka tuo sen muistiin: Yksi vastaava ja Toinen kysyvä. Tämä on meidän itsemme (selbst) kaksinaistumista Yhdeksi ja Kahdeksi.
Kysymys-vastaus muodostavat kysyvässä erossaan kaksinaisuuden, mutta vastaamisessaan ykseyden, niin että Yhden ja Kahden erottava kaksinaisuus on suhteessa yhteen. Sisäisen erottelun (Scheidung) lävitse (durch) tieto tulee ulkoiseksi. Ulkoisen tiedon täytyy saada valonsa ulkoistumalla sisäisestä auringosta. Tämä sisäinen dialogi (innere Unterredungskunst) on filosofin aito salaisuus, jota kutsutaan ulkoiselta puoleltaan dialektiikaksi, joka on ainoastaan jäljitelmä, tyhjä heijastus (Schein) ja varjo. Tämä ei tarkoita, että sisäisesti voitaisiin ylittää (aufzuheben) — Atlaksen ylittävä-kannattelu 'tollere' — kaikki dualismi (Zweyheit) ja elää ykseydentunteessa (Einheitsgefühl). Pyrkimys pelkkään ykseydentunteeseen pyrkii suojautumaan käsittämätöntä todellisuutta vastaan.
Sikäli kun filosofia pyrkii ulkoisen objektin systemaattiseen muotoon, sen kysymys ulkoisesta kohteesta on syntynyt sisäisestä erottelusta, jonka kautta kohteen ulkoisuus on kehittynyt. Koska ulkoinen objekti on kehityksessään myöhäisempi kuin sisäinen eroaminen, objektin systemaattinen muoto sisältää vastauksen sisäisen ja ulkoisen erottelun kehitykseen. Objektin systeemi palaa metodisesti ulkoista objektia varhaisempaan alkuun sisäisessä Itsen erottelussa. Alustavasti voidaan sanoa, että Schelling Yksi on systeemi ja Toinen metodi: Yksi on yhteenkuuluvuutta systeeminä ja Toinen yhteenkuuluvuuden etsintää metodina. Kuitenkin molempien erottelu kuuluu systeemiin, kuten systeemi on se mitä metodi etsii: metodi on osa systeemiä ja systeemi on osa metodia.
Eroaminen Itsessä on aurinko, joka valaisee ulkoisen kohteen. Kysymys kaikista varhaisimmasta alkuperästä ulkoisille objekteille löytyy sisäisestä eroamisesta, joka on maailmaa edeltävä ja maailman ylittävä periaatteellisuus. Koska Itse vastaa systeeminä ulkomaailman objekteja koskevan sisäisen ja ulkoisen eron kehittymiseen, Itsen jakautuminen sisältää vastauksen objektien varhaisimmasta alusta. Tämän takia Schelling vertaa sisäistä aurinkoon ja ulkoista jäljitelmään, heijastukseen ja varjoon — sisäinen ei ole pelkkää ykseystunnetta, vaan siihen sekoittunutta dualismia. Sisäinen valaisee ulkoisen, mutta sisäinen on jakautunut tavalla, joka jättää sille itselleen kysymyksiä: siten se ei ole koskaan täysin selitetty, eikä kykene suojelemaan itseään todellisuuden käsittämättömyydeltä.
Ymmärrettynä ulkomaailmassa jokaisella asialla on hetkiä (Momente), joiden lävitse se juoksee kohti täydellisyyttään (Vollendung): kyseessä on jono toisiaan seuraavia tapahtumia, missä myöhempi sisäistyy uudempaan ja tuo sen kypsyyteen. Schelling käyttää vertauksena kasvia, sekä sitä katsovaa maanviljelijää ja kasvitietelijää: jälkimmäinen tietää syvemmin kuin edellinen. Vastaavasti historian suhteen täytyy suorittaa tarkastelua (Reflexion). Tämä heijastaen tarkasteltu kehityksen kokonaisuus on Schellingille alkueläväinen luonto sen täydellistyneessä muodossa. 'Luonto' ei ole abstraktin käsitteen mukainen luonto (abgezogenen Begriff von Natur), vaan antiikin mukainen — Schelling viittaa siinä antiikin kreikkalaisiin.
Aristoteleelle 'fysis' (luonto) merkitsee täydellisyyttä. Apriorinen ja aposteriorinen ovat yhteydessään luonto samassa mielessä kuin lääkäri parantaa itsensä: hän on aktiivis-passiivinen eli mediaalinen — apriorinen Jumala on itseriittoinen, mutta yhdistettynä aposterioriseen täydellisenä lopputuloksena eli luontona on ihminen, joka vajaassa itseriittoisuudessaan kaipaa olla olematon Jumala: erossaan Jumalaan ihminen tarvitsee ilmaisevan puheen työkalukseen (organon).
Schellingille kaikki heijastuminen on itsessään ja itselleen (für sich) mykkää ja tarvitsee siksi väli-ttävän (vermittelnden) työkalun (Organs) tullakseen ilmaisuksi (Aussprechen). Ilman sellaista heijastamista kadotettaisiin välttämätön mitta ja oltaisiin yhtä (eins) ob-jektin (Gegenstand) kanssa ja siten kuin objekti itse — siten opettaja (Meister) ei voisi välittää ajatuksiaan oppilaalle, eli ilmaista niitä ja olisi vailla ymmärrystä. Sen sijaan ymmärryksen täytyy heijastaa tietonsa itselleen kuin peiliin (Spiegel). Tässä huomataan yhteys Schellingin teokseen System des transzendenten Idealismus (1800): kun esteettinen havainto (ästhetische Anschauung) on tullut objektiksi kuten heijastus peilissä (Spiegel), ymmärretään että taide (Kunst) on filosofian ainoa oikea työkalu (Organon) ja dokumentti. Sanan 'dokumentti' yhteydessä Schelling käyttää myös sanaa 'jäsen' (Mitglied) ja 'muistomerkki'. Tässä idea-lismin 'idea' tarkoittaa vanhan kreikkalaisen merkityksensä mukaisesti kasvoja (Geschicht) tai esikuvaa (Urbild) — Schelling omaksui selvästi merkityksen Senecalta, jonka mukaan Platonin 'idea' on kasvot (facies) esikuvana (exemplar) työstämiselle. Tämä on tavallaan oikein, sillä esimerkiksi muotokuvaa maalatessa kasvot ovat se mikä on erityistävän-tarkastelun (idein) kohteena ja siten 'idea'.
Aikoinaan yliopistolla kysyin Schellingin yhteyttä Aristoteleeseen. Professori X:n ja tohtori Y:n mukaan sen perustana oli Kantin käsitys logiikasta työkaluna (Organon) — he varmistivat näkemyksensä tieteellisesti pohtimalla takahuoneessa luonnettani. Kantin 'Organon' vastaa Aristoteleen logiikkaa, hermeneutiikkaa, yms. käsittelevien töiden nimitystä 'organon'. Aristoteleelle kyseiset ovat aposteriorisen poliittisen ihmisen työkalu, eivät apriorista perustaa tarkastelevan teoreettisen yli-ihmisen.
Schellingin Weltalter -katkelmat kulkevat myöhemmin huomionarvoisesti nimellä System der Weltalter (1827/8) ja systeemi löytyy myös vuosien 1811-15 katkelmista kun huomioidaan Schellingin systeemikäsite. Hän puhuu siinä systeemin arkkitehtonisuudesta (architektonisch). Vuoden 1800 systeemi ei ole ajalle tavanomainen idealistinen systeemi, joka kiistää kielteisen alkuvoiman — Schelling ei olettanut ns. yötä jossa kaikki lehmät ovat mustia. Transsendentaalisen idealismin systeemin käsinkirjoitetussa versiossa on seuraava katkelma — joka puuttuu painetusta käsikirjoituksesta —: identtinen ja täysin yksinkertainen Yksi sallii tulla havaituksi (angeschaut) ainoastaan filosofian elimen (Organ) lävitse, joka on havainto (Anschauung), joka omaa kohteenaan (Gegenstand) absoluuttisesti identtisen — mutta se kykenee tulemaan objektiksi ainoastaan toisen havainnon kautta, joka on esteettinen (ästhetische).
Edellisestä seuraa, että idealismin systeemi ei ole absoluuttista identtisyyttä. Schellingin käsitys taiteesta organonina vastaa Aristoteleen orjaa herran työkaluna (organon). Luonnollinen herra-orja on sellainen, jossa molemmat kuuluvat luonnostaan yhteen: herra on 'fysis' eli kokonaisuus, jonka jäsen orja on. Tällöin orja toimii kuten kehon kokonaisuuden jalka tai käsi, eli osan sisältävä kokonaisuus hallitsee osaa — Schelling ei ajattele, että filosofiaa olisi erossa taiteesta sen enempää kuin auringon heijastus peilissä on erillään peilistä. Taide sisältyy filosofiaan elimenä kuten eläimen kädet ja jalat sen jäseninä sisältyvät elolliseen kehoon — siksi taide on Schellingille jäsen, 'Mitglied', eli ”organisches Glied”. Filosofian kokonaisuus sisältää ilmaisunsa itselleen, kuten auringon-heijastus-peilissä sisältää peilin — siten filosofia on sisäisesti kuten opettaja ja oppilas: opettaja on opettaja ainoastaan ilmaistessaan itsensä oppilaalle eikä erillään oppilasta. Muistomerkin päämäärä ei ole olla menneisyys, vaan edustaa menneisyyttä: samoin peilin tarkoitus ei ole olla aurinko, vaan heijastaa sitä. Aurinkopeilin päämäärä on siinä itsessään. Ulkoinen luonto ilmentää sisäistä kuten peili on ilmaus katsojan kasvoille, eli idealle.
Vastaavassa suhteessa ulkoiseen 1811-15 Schelling mainitsee maailmansysteemin (Weltsystems), joka sisältää myös eläimellisen sekasorron (Chaos). Samoin kun tila sisältyy elimellisesti (organisch) kokonaisuuteen (Ganzen) se ei ole yhdentekevä eli eroamaton (Indefferenz): kun jokin on organismissa (im Organischen), sillä on osansa kokonaisuuden määrätyssä paikassa (Ort). Sellainen sulkeutuneisuus moneuteen on täydellisyyttä, eli systeemi. Tästä löydetään asuinpaikat (Wohnstätte).
Weltalter esittää heijastamisen väli-ttävänä ilmaisuna ja väli-neenä, kuten kieli on puheen väline: ykseys on sitoutunut ilmaisevaan orgaaniinsa, jonka välttämätön mitta estää kaikkea olemasta yksi-ja-sama. Vuonna 1800 se oli Schellingille taide, 'Kunst', oikeammin taide taitona, tai työkalujen käyttönä, sekä käytön kuulumisena filosofiaan järjestelmänä. Filosofian koko järjestelmä (ganze System) sisältää esteettisen havainnon (ästhetische Anschauung), joka heijastaa älyllisen kokonaiselle ihmiselle (ganzen Menschen) — ihminen on esteettis-intellektuaalinen kokonaisolento ja häntä vastaava filosofian kokonaisjärjestelmä on esteettis-intellektuaalinen, eli taiteellis-filosofinen. Tämä on systeemin jäsennöityminen (Organisation) samassa mielessä kuin keho jäsenineen on systeemi. Siten myös 1811-15 Jumalan lopputarkoitus, eli päämäärä (Ziel) ja 'finis' on näkyvä ja ajallis-paikallinen kehollisuus.
Schellingistä ei voida luopua ulkoisesta periaatteesta: se täytyy tuoda todelliseen heijastukseen (Reflexion). Tässä kulkee raja teosofian (Theosophie) ja filosofian välillä, joka pyrkii säilyttämään rakkautta tieteeseen. Teosofia ja filosofia suhtautuvat toisiinsa kuin objekti ja kuvat (Bilde), luonto ja sen esitys. Schelling esittää teosofisen luonnon sen vastakkaisuutena taiteelle (Kunst). Sen sijaan filosofisesti eli oikein ymmärretyssä taiteessa (recht verstandenen Kunst) luonto ei ole taiteen vastakohta. Schelling tosin erottaa taiteilijan (Künstler) ja luonnon luovan toiminnan sen kautta, että taiteilijan ainekset eivät ole hänessä itsessään. Tietoinen luominen, kuten runous, edellyttää tiedostamatonta: niiden yhteys on inspiraatiota (Eingebung). Jumalainen hulluus on tulemista vaeltavaksi (taumelnder) — kuten puhutaan vaeltavasta tähdestä: juopunut vaeltaminen muistuttaa Dionysoksen orgioista (Orgien). Mitään suurta ei koskaan saavuteta ilman hulluutta ja sen ei pitäisi koskaan kokonaan puuttua. Taide ja sen inspiraatio on hulluuden hallintaa. Siksi Schelling sanoo, että barbarian ylittäminen — ei tuhoaminen — on kauneuden (Schönheit) perusta.
Schellingille filosofian systeemi on heijastumista taiteellis-esteettiseen havaintoon, joten ulkoisesta ei filosofiassa luovuta: ulkoinen havainto on systeemille välttämätön. Teosofiassa otetaan systeemin lähtökohdaksi sen sijaan sisäisyys, eikä sisäisen ja ulkoisen kuuluminen toisilleen. Tämä asettaisi rajoituksen sille, miten sisäinen voidaan käsittää. Filosofisessa refleksiossa kuva on objektin kuva ja esitys luonnon esitystä: sellaisessa kuvaamisessa ja esittämisessä myös objektin ja luonnon käsitteet joudutaan erottamaan teosofiasta — filosofisen systeemin ja teosofian objekti ja luonto eivät ole samoja, ikään kuin filosofia olisi kuvaamisessa ja esittämisessä vajaa muoto teosofiasta. Filosofiassa objekti on kuvattu-objekti ja luonto on esitetty-luonto — objekti jolla on 'Kunst', eli kohde-ja-kuva vuorovaikutteisesti toisiaan ehdollistavana ykseytenä-ja-erillisyytenä. Taide on luonnon-taidetta ja luonto on taiteen-luonto, ei luonnotonta chic-taidetta. Filosofinen tiede on välttämättä yhdessä ulkoisen kohteensa kanssa, ei pelkkänä sisäisenä ajatuksena (Ideale), vaan aistillisessa kohteisuudessa. Teosofia pyrkii sitä vastoin toimimaan abstraktin ajattelun kaukaisuuksista.
Tästä pääsemme Schellingin tärkeään ilmaisuun aikojen kuvasta (Bild der Zeiten). Kyseessä on se miten aika ilmaisee ulkoisena kuvana sisäistä jakaantumista — maailmanaikojen systeemin täytyy kokonaisena olla sellaista sisäisen ja ulkoisen sointumista, jossa sisäinen jakaantuminen toimii kuin siemen suhteessa korkeampaan kehitykseensä ulkoisessa, eli kuten kasvi on siemenen kuva. Ulkoinen kasvi, jonka maanviljelijä istuttaa siemenenä, sisältää alkeellisemman siemenen ihmisen sisäisessä jakautuneisuudessa: ihmisen sisäisyys sisältää siemenen ja kasvin suhteen eli asteittaisen kehityksen, joka ulkoistuu ulkoisen siemenen ja kasvin suhteeksi. Tämän perusteella ulkoinen kasvi on sisäisen kasvin kuva: ulkoinen ajallinen kehitys ilmaisee sisäistä ajallista kehitystä. Siten yliaistilliset ajatukset saavat luonnollista voimaa: luonto toimii korkeimpien käsitteiden näkyvänä ilmauksena (sichtbare Ausdruck) — kyseiset korkeat käsitteet eivät ole kuitenkaan teosofin abstrakti ykseys, vaan filosofian moneus.
Kun luovutaan teosofisesta luonnon ja sisäisyyden käsityksestä, eli lakataan halveksimasta ulkoista ja aistillista luontoa, Kivi jonka rakentajat hylkäsivät, on tullut kulmakiveksi. Filosofian välttämätön sitoutuminen esteettiseen havaintoon on Schellingille hylätty kivi. Sen sijaan teosofi Blavatskylle hylätty kivi on teosofian Alfa ja Omega, Salainen Oppi, jonka liian inhimilliset rakentajat hylkäsivät kuolettavan aineellisuutensa takia. Schellingin hylätystä kivestä ei päästä Blavatskyn vastaavaan.
Schellingillä aineellisuus johtaa maailman ykseyteen (eine Welt): kulta-ajan iloon, jossa ajattelun maailmaa ja todellisuuden maailmaa ei enää eroteta. Tämä ykseys on systeemin ykseyttä, jonka perustana on eroaminen — kun sisäinen eroaminen ilmaisee itsensä ulkoisesti luonnossa, systeemi muodostaa eroamisen ykseyden. Sisäinen ja ulkoinen yhdistyvät koska molemmat ovat monta. Schelling puhuu ihmisestä pienenä maailmana (Welt im Kleinen) suhteessa maailmankokonaisuuteen (Weltalls), mutta ei teosofisesti — kyseessä ei ole sisäinen ykseystunne joka yhdistyy ulkoiseen ykseystunteeseen, vaan sisäisen jakautuneisuuden yhteys ulkoiseen jakautuneisuuteen.
Vastaavasti Schellingin Jumala on periaatteiltaan kahtalainen: ulosvirtaava (ausquellende) ja itsensä-antava, mutta olevaisuudessaan (seynheit) eli itseydessään ja omaisuudessaan (Eigenheit) henkilöllisyys (Persönlichkeit) — Jumalalla on itsellisyytensä (Egoität) ja itsessään-olemisensa (in-sich-Seyns) perääntymisenä itsensä-luovutuksesta. Jumala on henkilö, jolla on oma-isuutta ja joka antaessaan samalla perääntyy omaisuutensa pariin luovuttamisen sijasta. Fr. Insanus viittasi Jumalaan, joka ei ole edes 'se' — kuten Schelling sanoo, Jumala joka olisi pelkkä Se (Es) ei voi tyydyttää järkeä ja tunnetta, vaan Jumalan täytyy olla samalla Hän (Er).
Sen ja hänen alkuperä on yksi-ja-sama (ein und dasselbe). Yksi-ja-sama vastaan-asetettuna (Ent[-]gegen[-]gesezte) on kuin ob-jekti eli 'Gegen[-]stand' siinä, että se säilyttää vastaan-olemisensa. Subjektin ja predikaatin yhdistäminen kopulalla ei samoin merkitse pelkkää toiston monotonisuutta (Einerlerheit): A on se-x-mikä on A ja se-mikä-x on A on myös B. Tämä on ekvipolenssia (Aequipollenz), eli kanssa-säilymistä. Kopula (Band) on siinä molempien elävää yhteyttä kamppailuna. Schelling perustaa privaation (sterēsis) ekvipolenssiin — privaatio ei ole ei-olla (mē einai), vaan olla ei-oleva (mē on einai). Schelling kääntää kreikan partisiipin kirjaimellisesti saksaksi '-end' päätteellä, mistä 'seyend' (oleva) — sitä ei voida suoraan kääntää esimerkiksi englanniksi, koska sen 'olla' -verbin (be) substantivoitu (being) ja partisiippinen (being) muoto näyttävät siinä samoilta.
Olla ei-olevasti on kuten karilleajanut vene, lauta-aidan reikä, yms. — sellainen ei ole ei-mitään (nichts). 'Ei-mitään' on yksinkertainen privaatio (bloßes Privation). Schellingin Jumala on olemassa ei-olevasti kokonaisuus (Ganze): 'theos' on 'pan' ja siinä mielessä Jumala on kokonaisuus. Kreikan sanalla 'pan' ei ole alkujaan tekemistä Pan- jumalan kanssa, vaan jälkimmäinen on samaa kantaa kuin sanskritin 'pa[-]zupa' (paimen), latinan 'pa[-]stor' (paimen) ja kreikan 'poi[-]mēn' (paimen). 'Kaikki' (All) ja 'kokonaisuus' tosin eroavat Schellingillä ja hän kääntää yksi-ja-kaikki (Eins und All) ”hen kai pan”. Tässä mielessä ei ole oikein puhua Schellingin pan-teismista. 'Gottheit' käännetään kreikaksi 'theotēs' eikä 'theos' (Gott) ja 'kokonaisuus' 'holos'. Jumalasta kokonaisuutena (ganze Gott) voitaisiin käyttää nimeä 'holoteismi' ja jumaluuteen A² suhteellisesta kaikesta 'panteotēismi', joskaan ei ole tärkeää kiistellä nimityksistä. Schellingin ekvipolenssi ei ole etenkään Spinozan panteismin ykseyttä. 'Gottheit' A³ on olemus (Wesen), koska saksan '-heit' suffiksi muodostaa konkreettisista substantiiveista abstraktioita. Kokonaisuus ei ole jumaluus (Gottheit), eli yhdentekevä ei-mitään, ns. alkumuna ennen särkymistä. Särkymisestä ihmiset löytävät asuinpaikkansa (Wohnstätte) — systeemin. Jumalan yksi-ja-sama on eroavuuden itseyttä kuten moneus on moneus. Jumala on ei, eksistoiden (ist nicht existirend), ei että Jumala on, ei-eksistoiden (ist [...] nichtexistirend): eksistoivana Jumala on ei. Jumalan olemuksellinen oleminen (wesentlichen Seyn Gottes) ei ole objektiivisesti, vaan subjektiivisesti genetiivistä — ei olemuksen kohteena, vaan sen omistajana.
Olla ei-olevasti (nicht seyend Seyn) ja olla olevasti (seyend Seyn) eivät ole oleminen, joka sellaisenaan olisi ei-mitään. Schellingille kuilun (Abgrund) täytyy olla perusta (Grund), josta nousemalla (ab-) perusta löydetään kuten yöstä seuraa päivä: olla oleva (seyend-Seyn) on 'Existenz', eli ulkona-seisovaa (ek[-]sistere) nousua-perustasta (Ab[-]grund). 'Oleva' merkitsee subjektia ja 'olla' objektia: olla-ei-olevasti on objekti≠subjekti ja olla-olevasti objekti=subjekti, mutta molemmat ovat ekvipolentteja. Eksistenssi on olemisesta nousseena kadottanut perustansa kuiluksi ja siten perustettu. Tämä ekvipolenssi on välillistä (Mittleres): äärijäsenet ovat ei-mitään (nichts) ja olla (Seyn) kuten kanarialinnun äärijäsenet ovat lintu ja keltainen. 'Gottheit' on konkreettisesta erotettu abstraktio kuten 'keltainen': keltainen on subjektiivis-genetiivisesti kanarialinnun väri. Tämä 'seyend-Seyn' on 'Daseyn': olla tuossa (da), eli sisäisen-tämän ja ulkoisen-sen välissä. 'Existenz' ja 'Daseyn' tarkoittavat samaa. Samankaltaisesti Platonilla tämä-on (ho estin) ja tuo-sorttinen-oleva (toitouton hoion to on): tuo-tuollainen-oleva, on ja kuitenkaan ei (on de ou). Schellingin Jumala on 'Daseyn', eli ei-oleva on (nicht seyend ist). Tämä systeemille välttämätön 'da' on ihmisen asuinpaikka.
Tietoisuus (Bewußtseyn) jakaa kohteensa erilleen itsestään ei-minäksi ja tiedostamattomaksi (Bewußlost). Jälkimmäinen toimii silloin kuitenkin tietoisuuden perustana (Grund): tiedostamaton on nykyisen tietoisuuden menneisyys. Tämä subjektiivinen oleva on tietäjä ja olla objektiivinen tiedetty: yhteys on vastassa (gegen) Toista (anderes). Olla objekti on oleva subjekti vastaavassa erossa kuin muistomerkki on mennyt nykyisenä: sen nykyinen perustuu menneelle ja sen mennyt perustaa nykyisen — muistomerkki on ek-sistenssi seisomalla-ulkona perustastaan, kuten tietoinen subjekti seisoo-ulkona objektistaan ja vastassa sitä. Eksistenssi subjektin objektina ja objektin subjektina ylittää siten pelkän asian-itsensä. Muistuttaminen ei ole vierasta (Fremdes) muistomerkille, vaan sille ominaista (Eignes). Eksistenssi on maailma, eli ahdistava pelon valtaistuin. Sen jälkeläiset ovat ahdistuksen, pelon ja epäilyn lapsia. Systeemi ja sekasorto kuuluvat yhteen. Schelling sanoo leikkisästi, että orga-smi (Orgasmus) kaikissa jäsenissään tärisee pelosta, että osien sekasorto on läsnä kokonaisuudessa.
Ahdistava pelon valtaistuin sisältää päämääränsä itsessään. Huolimatta filosofis-taiteellisesta systeemistä aurinkopeilin tai muistomerkin lailla päämäärän sisältävänä, Schelling vastusti elämää vailla merkitystä (Sinn) ja päämäärää (Zweck) pelkkänä sinne-tänne (Hin- und Her) -liikkeenä — eli leikkinä. Schelling kuitenkin sanoo, että viisaus on leikkivän lapsen värinää — eli sinne-tänne -liikettä. Leikillä elämän aurinkoisella kukkulalla on päämäärä: sen sinne-tänne on päämäärä itsessään kuten työkalu (Werkzeug) näyttää toimivan itselleen (für sich) vapaimmassa leikissä (Spiel). Maailma on ahdistuksen ja pelon valtaistuin, mutta sen haluttaisiin olevan toisenlainen, joten ihminen kuten teosofi järjestää pakonsa Jumalaa vastaan. Tässä paossa elämä näyttää olevan pelkkää leikkiä (bloßes Spiel) vakavampien voimien rinnalla. Kuitenkin ajallis-paikallinen kehollisuus on Jumala täydessä ja lopullisessa merkityksessään.
Tiedetty on Schellingille selitettyä — siinä mielessä, että sisäisellä dialogilla muistetaan ulkoisen objektin tietämisen sisäinen alkuperä: menneen alkuperän tekeminen tietoiseksi nykyisyydessä on selittämistä. Nykyisyyden ajatus ulkoisesta objektista on hämärä heijastuspinta sisäisen Itsen jakautumisen auringosta: menneisyys valaisee selitettynä nykyisyyden niin, että ulkoinen objekti muistetaan sisäisen Itsen jakautumisen heijastuksena. Tällöin totuus objektista on tarinaa — eli kerrottua menneisyyttä — ja sellainen tarina on totuus objektista. Tämä on Schellingille tarinan ja totuuden, menneisyyden ja nykyisyyden yhteyden kulta-aika. Aikaisemman sisäisyyden muistaminen nykyisessä ulkoisuudessa on muistiinpalauttamista (Wiederbewubtwerden). Tätä Platon nimitti Schellingin mukaan filosofiaksi.
Filosofia on Platonin Menonin apriorin 'anamnēsis' tietoisuutena edellytetystä nykyisessä: menneen säteilyä nykyisyyteen. Filo-sofia on kuten Symposiumin nykyisen tietämättömyyden kaipuuta (filein) kohti tietävää valaisuaan menneisyydestä — apriori on 'sofia', josta-käsin nykyisyys saa valaistuksensa. Yhteisvaikutus on kuin Köyhyyden ja Rikkauden avioliitto, josta syntyi äpärälapsi — Schelling viittaa siinä yhteydessä Äitiin ja Reseptaakkeliin (Behältnis), eli Platonin Timaiokseen. Hän ei näytä ymmärtäneen mitä Platonin Valtio tarkoittaa säteilyn alimmalla asteella, olevalla mutta toisaalta ei (seyend [...] aber nicht) — se on kuten pajalla sarjatuotantoa harrastavan puusepän mallista tekemä tuoli on tuo-tämän-kaltaisena. Timaioksen yhdistäminen Valtioon on oikeutettua, koska kyseessä on trilogia, jonka osat liittyvät sisällöllisesti toisiinsa. Menon ja Symposium eivät kuitenkaan välttämättä ole yhdistettävissä niihin. Schelling tulkitsee Platonin aprioria ensisijaisesti yksilön sisäisenä monologina itsensä kanssa eikä dialogina toisten kanssa. Platonin työskentely on hänestä dialektista ja tulee vasta viimeisellä huipullaan historiaksi. Historiallinen on Schellingille tieteellistä, toisin kuin dialektiikka — mutta historia on sisäistä dialogia (innere Überredungskunst) ja ulkoinen dialektiikkaa (äußere [...] Dialektik): sisäinen monologi on ulkoisessa ilmaisussaan historiaa ja dialektiikka pelkkää keskustelua toisten kanssa.
Schellingille se mikä oli, mikä on ja mikä tulee olemaan, eivät ole yhdistettyjä tavalla, jossa voisimme ylittää kokonaan oman aikamme (unsere Zeit): emme voi poimia hedelmää ennen kuin se on kypsä. Tutkimuksen päämäärää (Ziel) ei ole vielä saavutettu. Emme voi siten olla kertojia, vaan tutkijoita, jotka asettavat vaa'alle puolesta ja vastaan, kunnes oikea seisoo paikallaan epäilemättömänä ja ikuisesti juurtuneena. Schelling ei kuitenkaan ryntää välittömästi ajattelemaan, että sisäisestä siemenestä tunnetaan kokonaan ulkoinen kasvi, sillä menneisyyden kuilut (Abgründe) sisältyvät ulkoiseen todellisuuteen ja nykyiseen minäämme. Historiaa ei voida ilmaista yleisellä käsitteellä — väitteillä ei ole rajoittamatonta ja yleistä pätevyyttä. Tietäminen on edistymistä kuten A=y+z..., eli jatkuvasti lisää eikä kokonaan valmiina. Kuitenkin Schelling puhuu luonnon alkusiemenestä (Urkeim), joka purkautuu aikain saatossa.
Schelling hahmottaa ulkoista historiaa sisäisen kautta — sikäli hän pohtii historiankirjoituksen ehtoja: historioitsijan täytyy herättää itsessään vanha aika (alte Zeit), jonka hän aikoo meille luonnostaa, sikäli kun hän tiedostaa todellisen historian (wahre Geschichte). Perustattomuus estää pelkästään selittämästä menneisyyttä — emme ole tietoisia siitä, miten ulkoinen todellisuus vastaa sisäistä, sillä sisäinen on suurelta osin tuntematon. Schelling kuitenkin käsittää ulkoisen sisäisen ilmaisuksi ilman, että sisäinen olisi vastaavasti ulkoisen ilmaisua. Hän vertaa siten filosofin työskentelyä historioitsijaan siinä, että myös filosofin täytyy päästä eroon oman aikansa (seiner Zeit) käsitteistä. Schelling esimerkiksi arvostelee Descartesin ns. modernia filosofiaa — jonka platonismia ja skolasatismia hän ei ainakaan mainitse — , joka toimi kuin kukaan ei olisi filosofoinut ennen häntä ja toimi siten oman aikansa (seiner Zeit) käsitteiden mukaisesti.
Sen sijaan kuten Dilthey sanoo, menneisyyttä voidaan ymmärtää ainoastaan oman aikamme käsitteiden perusteella. Schelling sanoo, että ei ole nykyisyyttä joka ei olisi ratkaisevan menneisyyden määrittämä, mutta silti puhutaan usein ikuisuuden käsitteestä joka olisi kokonaan vapaa aikakäsitteistä (Zeitbegriffe). Hän ei kuitenkaan kysy ajan käsitteen historiaa tai ylipäätänsä historian historiaa. Schelling ilmaisee myös myönteisen käsityksenä perinteestä (Ueberlieferung), mutta hän lainaa perinteitä näkemystensä vahvistamiseksi, jotta ei vaikuta keksivän kaikkea omasta päästään — ikään kuin se joka olettaa pukkihirven olisi parempi, koska traditio olettaa sellaisen. Tutkittava traditio on siten sellainen, jonka täytyy sisältää alusta loppuun etenevä maailmanhistoria. Tämä on aitoa historiaa (eigentliche Geschichte), koska se vastaa Schellingin sisäisesti kehittelemää historian käsitettä — se välttää kuitenkin olemasta dialektiikkaa, koska Schelling käsittää dialektiikan tyhjänä käsitteenä. Schellingin asetelma uusimpien (neuesten) ja vanhimpien (Aeltesten) suhteesta ei saavuta todellista dialogia menneisyyden kanssa. Sen sijaan pitäisi osoittaa välttämättömyys ottaa mennyt vakavasti, sekä siihen perustuva nykyisen mahdollisuus arvostella mennyttä.
Schelling sanoo, että ei ole absoluuttista teesiä (absolute Thesis) vaan väitteillä on ainoastaan paikallinen (ortliche) pätevyys seuraannossa (Folge). Tämän paikkaan rajoittumisen hän kuitenkin laittaa aineen syyksi. Kun teesiltä otetaan pois sen asema etenemisen määrättynä kohtana, siitä tehdään ehdoton ja siten vakaumuksellinen (dogmatischer). Tämä on Schellingin menetelmä (Methode), jota ei voida erottaa sen olemuksesta (Wesen), eli systeemistä. Kuitenkin ensimmäisen luonnon (erste Natur) ikuinen alku (ewige Anfang) on ikuisesti itsessään pyörivä kehä (ewig in sich selbst kreisende [...] Zirkel). Schellingin kehä on vastaansanomattoman pyörän (unablässiges Rad) pyörintää: kellokoneisto (Uhrwerk) ja Schellingin käsitys ajasta. Kellokoneisto palaa ikuisesti jälleen samaan (wieder [...] demselben): ajan kellokoneisto on jatkuvaa palaamista (beständigen Wiederholung). Alkumunan hajottanut pyörä pyörähtää jokaisessa silmänräpäyksessä (Augenblick). Ikuisuus on aikojen (Aeonen) seuraantoa, kuten Herakleitokselle aika (aiōn) on leikkivä lapsi. Tämä muistuttaa Nietzschen ikuisen-paluun-ajatusta — kuten myös asian-itsensä ilmaistavuus, mutta heidän filosofiansa eroavat kuitenkin muilta osin.
Kreikan 'thesis' tarkoittaa alkujaan maahan-asettamista ja latinankielinen vastine on 'situs', kuten kaupunki on seutu — sillä on vanhastaan lokaalisuuden merkitys, jonka Schelling pyrkii palauttamaan. Seudulla kävelijän jalkojen etenemisessä on nousu (arsis) ja lasku (thesis) — jokainen lasku edellyttää nousua ja jokainen nousu laskua. Schellingille A=y+z vastaa Jumalaa kuten kanarialintu (A) on (=) lintu (y) ja (+) keltainen (z) — siksi molemmilla on paikallinen pätevyys seuraannossa. Välijäsen on se jokin-x, jossa 'Ei' ja 'Kyllä' seuraavat toisiaan. Varovaisuudestaan huolimatta Schelling ei saavuta dialogis-historiallista suhdetta filosofiaan. Vaikka filosofin siemen löytyy ainoastaan rajoittuneesti kehittyneemmistä muodoista, se on ensin sisäinen ja huipentuu ulkoiseksi kuten sisäinen monologi dialogiksi. Käsitys sisäisestä monologista ulkoisen dialogin lähtökohtana ei ole dialoginen. Schellingin ikuinen kellokoneisto on jatkuvaa palaamista, joka ei salli itselleen vastaväitteitä — se huipentuu yksilön sisäiseksi dialogiksi, jota Schelling pitää todellisena historiana.
1804 Schelling kutsui keskustelua (Gespräch) tarpeettomaksi suhteessa itsehallitsevaan (Selbstständigkeit) filosofiaan, joka saavuttaa päämääränsä (Zweck) kuin patsas, joka on taideteos myös maatessaan meren pohjassa, vaikka yksikään silmä ei katsele sitä — kuten egoisti-taiteilija Nietzschen keskustelu itsensä kanssa.
Aidosti dialogisen filosofian täytyy saada keskustelukumppaneita, vähintään kuuntelemalla toisia, sillä se ei ole yksin totuuden herra. Dialogi toisten kanssa on hermeneuttisen filosofian ensisijainen systeemi ja metodi: ei ulkoistumista viimein huipulla, vaan alustaan liikettä ylhäältä-alas ja alhaalta-ylös. Dialogis-historiallinen filosofia kehittyi vasta 1900-luvulla Kantin loogisen egoismin apriorin historiattomuuden kumoamisesta ja mahdollisti siten apriorin historiallisen lähestymisen. Filosofis-hermeneuttinen metodi tarkastelee vaikutushistoriallisesti ja välttämättä vertailevasti erilaisten vaikutusvaltaisten aikakausia koskevien käsitysten historiallista rakentumista, sekä tutkimuksessa itsessään hermeneuttis-apriorisesti vaikuttavaa tulkintojen historian moneutta. Tässä ei sallita vain, että A=y+z. vaan myös mahdollisuus, että A≠y+z. Ei ylipäätänsä ratkaista paljon, jos sanotaan että systeemi on jatkuvassa liikkeessä, jos se on määrätty ikuisesti itseensä muodossa A=y+z+...=A. Schellingillä teesien lokaalisuus ei koske kokonaisesitystä, jonka hän ajatteli saavuttaneensa osien lävitse.
Schellingin monologinen näkemys ekvipolenssista ensimmäisenä luontona ja kellokoneistona on dogmaattinen, vaikka se vastaa dialogin struktuuria paremmin kuin teosofia. Esimerkiksi lauta-aidan reikä kiistämättä omaa laudan, mutta se ei ole ensimmäinen luonto, ellei sitten meidän luontomme — sikäli kun 'me' ymmärretään oikein, eli suppeasti, se ei ole ikuinen ja dogmaattinen, vaan paikallinen teesi. Hermeneuttisen filosofian systeemi on vaikutushistorian etenemistä metodisesti elävässä dialogissa menneisyyden kanssa. Todellinen historia on meissä vaikuttavan vanhan ajan tiedostamista. Meissä heräävä vanha aika ei ole kuitenkaan monadis-dyadisen kellokoneen ulkoista ilmaisua, vaan tulemista tietoiseksi siitä, miten vanha toimii luonnostuksessamme myös sisäisen ja ulkoisen erosta. Sisäinen kehitys ei ole vain siemen josta ulkoinen kasvaa, vaan sisäinen kasvaa dialogissa ulkoisen kanssa. Schellingille taiteilija kasvaa ulkoisen aineistonsa kanssa, mutta kaikkein-sisäisimmän (Allerinnerste) vapautumisena, joka ei kasva suhteessa aineistoon.
Filosofia ei ole vastaansanomaton ikuisuuden pyörä ja kellokoneisto, vaan muistuttaa kävelyretkeä seudulla, jossa kohtaan lauta-aidan reikineen ja katson rei'ästä. Tämä leikki pyrkii säilyttämään itsensä: täydellisen päivän tulisi aina säilyä sen mahdollisuudessa varjoisalle puolelle kukkulaa. Koko maailma on pelossa leikkiville lapsille — leikkivä kulta-aika, joka kasvaa kuin auringonvaloa imevät orvokit loistaakseen henkensä värikkäänä tulena. Kuten Schelling sanoo, pystötähti on nykyisyyden lävitse matkustava muistuma sekasorron ajalta, joka ei löydä paikkaansa aurinkokunnan järjestyksessä: sen painopiste on sen omassa elämässä.