Aspektikritiikki

Älylliset pohdiskelut metafyysisistä ja abstrakteista aiheista.
Alfalfa

Aspektikritiikki

Postby Alfalfa » Thu Apr 12, 2018 2:12 pm

Uskon, että aiempi kritiikkini on seuraavan pohjalta ymmärrettävämpi myös järjestöön pintapuolisesti perehtyneille. Azazelin Tähden aspekteista kolme ovat Polkujen kirjassa (2. painos, 2012) (1.) Azazelin polku, (2.) Luciferin polku, (3.) Saatanan polku. 'Tie' on kuitenkin yksi. AT:ssa salaisen ja julkisen, ts. esoteerisen ja eksoteerisen erottelu perustuu siihen, että todellista esoteerista, eli salattua, "ei voida ilmaista ns. suoralla puheella" (s. 9). Julkisten kirjoitusten julkisuus ymmärretään ilmaisun mahdollisuuden kautta, joka pitää ns. esoteerista salaisuutta hiljaisuudessa. Tie voidaan Blavatskyn mukaan valaista pimeydessä kulkeville kuin iltatähti. Tämä täytynee ymmärtää kuten Venus totuutena Azazelista: iltatähti on pimeys polkuna valoon ja siten aamutähti Lucifer.
Aspektirakenteen aspekti "merkitsee näkökulmaa. Veljeskunnan työ on yhteinen, mutta tätä yhteistä työtä voidaan tehdä kolmen erilaisen peruslähestymistavan pohjalta [...] aspekti on sana jonka avulla ymmärrämme kaikkien näkökulmien sisäkkäisyyden" (s. 12). Minkä sisällä kaikki näkökulmat sitten ovat? Aspektien aspektin ja näkökulmien näkökulman, joka on blavatskylais-teosofinen platonismi.
Blavatskylaisen täytyy pidättäytyä filo-sofisesta todistelusta ja sikäli hiljaisuuden maassa, koska se on päättänyt ennalta, että järki (Manas) on liian maallinen. Tässä pitää olla blavatskylaisen timanttinen, eli olla ottamatta vastaan toisilta, sillä seurauksena olisi Attavâda, kerettiläinen tieto filo-sofisen järjen erosta sokeasti uskottuun äärettömään. Mieli tietää ikuisen ikuisen aspektina, Mânasa-putrasina vain sokean uskon kautta.
Filo-sofia on Blavatskylle viidakossa itsekseen raivoaven elefanttien toitotusta, minkä takia hänellä ei ole sanottavaa filo-sofisessa keskustelussa. Teosofeista filo-sofia on maallista, joten täytyy ennalta päättää, että se on pelkkää hämärää ennen aamunkoittoa. Ns. viisauden halleissa ei ole mitään varjoja, vaan siellä totuuden valo paistaa. Tällaisessa hiljaisuudessa löydetään se, mitä teosofi on etsinyt: elämänkielteisyys, joka kieltäytyessään sallii elämän pyörän pyöriä ja osallistuu siihen ns. myötätunnolla.
Blavatskyn puhe kaiken filo-sofiselle järjelle ominaisen kuristamisesta, tappamisesta ja vaientamisesta on sitä miltä kuulostaakin: elämänkielteisyyttä. Guru-mestari käskee tappamaan rakkauden elämään. Järjen ääni on hyeena-armeijan naurua, elämä pelkkä mato ja petollinen Paholainen. Aurinko säihkyy säteitään aineen varjojen yläpuolella. AT:llekin Venus on Auringon ja Maan välissä oleva taivaankappale ja fenomenaalis-noumenaalinen väliasema matkalla noumenaaliseen: hiljainen ääni opettaa äänekkäästi. AT:n esoteeriset jäsenet eivät kuitenkaan esiinny "'vihittyinä'" (s. 22), koska vihityt ajattelevat hiljaa olevansa vihittyjä, eikä keskustelu aiheesta saavuta heidän mielestään mitään.
Kun Nirvâna on saavutettu, ts. on kolisteltu sen portteja, täytyy toimia armollisesti: laskeutua saarnaamaan ja keskustelemaan toreille, ei ottamalla toisten totuusvaateet vakavasti, vaan uskoen itseensä pelastajana: guru-mestari-Bodhisattva astuu julkisissa keskustelussa valosta varjoon, puhuu hiljaisuudestaan tehdäkseen kaikista filo-sofian vastaisuuden oppilaita ja lopulta ns. mestareita siinä. Filo-sofeille annetaan siten elämänkielteisyyden armo. Shangna -viittaa ei pueta päälle, vaan tehdään myötätunnon tekoja: timanttisesta hiljaisuudesta käsin puhuva pukee Nirmânakâyan, ns. nöyrän viitan, pitämällä filo-sofiaa ala-arvoisena ja suhtautumalla kanssaihmisiin pelkkinä oppilaina.
Timanttinen hiljaisuus on meri, joka ottaa vastaan kaikki virrat: se pysyy vaikutuksia vastaanottamattomana ja samalla antamattomana Dharmakâyana. Hiljaisuudestaan opettavan guru-mestarin ns. kieltäymyksen polku on viimeisten tulemista ensimmäiseksi, Samyak Sambuddha: maailman pelastamista elämänvierauden levittämisenä. Kaikista parasta ei ole pelkästään olla itse elämälle vieras, vaan samalla levittää sitä. Tällainen on "mestari Luciferos-Christos" (s. 6), joka pelastaa maailman. Jokainen AT:n polku "on aina osa okkulttista Tietä. Polut ovat tuon Tien haaraumia, ne seuraavat toinen toistaan suurempaa Tietä" (s. 12).
"Aspekti on tietyssä mielessä kosminen ja metafyysinen tosiasia, jolle veljeskunta [AT] antaa vain tietynlaisen hahmotelmallisen ilmaisun [...] Polku puolestaan on yksilön yhteys tällaiseen [...] ilmaisuun" (s. 12). Blavatskysta AT näyttää eroavan siinä, että kaikki sen polut ovat ns. kieltäymyksen polkuja ja sikäli luciferiaanisia, eli maailmaa pelastavia polkuja, minkä takia AT yhdistää Kristuksen Luciferiin. Tarkoitus on tuottaa eräänlainen ns. viisasten kivi (Lapis philosophorum) (ks. s. 16) vetämällä eksoteerisia jäseniä kohti esoteerista, jonka uskotaan lopulta korottavan heitä niin, että tuloksena on Midaan kosketus: elämänvierauttaan levittävä Boddhisattva. Tämä alkemia muistuttaa Blavatskyn porteista, joista viimeistä ennen kaikki aikaisemmat täytyy hallita. AT:n polut ovat käsittääkseni Blavatskyn polkuihin verrattuna kaikki ns. kieltäymyksen polkuja, vaikka kysymyksellä ei ole suurempaa merkitystä.
Aspektisuus perustuu pienistä eroista huolimatta platonis-nominalistisiin lähtökohtiin kuten teosofia. Kolme lähestymistapaa ovat Azazelin, Luciferin ja Saatanan polkuina blavatskylaisittain kieltäymyksen polkuja ja sikäli sitä, mistä Blavatsky käyttää nimitystä 'iltatähti', joka on kuitenkin samaan aikaan aamutähti, eli Lucifer totuutena Azazelista, kaiken ruman ja pahan vastustajana, eli Saatanana. AT:n aspektirakenteessa on tapahtunut tiettyjä muutoksia ajana saatossa (s. 8-11), mutta se ei viittaa "veljeskunnan perusperiaatteeseen", joka on "kaikkein oleellisin asia", eli siihen että aspektien "työ on yhteinen" (s. 8): niiden Tie on yhteinen, koska kaikki ovat aspekteja.
Aikaisemmin AT:ssa oli harmaa aspekti, joka yhdisti kuin pohja kaikkia toisia (s. 8) "munan tai sikiön asteella", mutta se hajautettiin myöhemmin kolmeksi ns. muodottomaksi aspektiksi (s. 10-11). Sisäisen ja ulkoisen piirin jakaminen seuraa muodollisten ja muodottomien aspektien jaottelua siltä kannalta, että harmaa aspekti oli aiemmin "yhteisilmennys, potentiaali, ulkoistumisen mahdollisuus [...] avoin kaikille veljille" (s. 13). Tämä harmaa polku on nykyisten eksoteeristen aspektien taustalla. AT:lle ulkoiset aspektit, joihin filo-sofia kuuluu, on vain "sisäänkäynti ja esipiha", aivan kuten Blavatskylle (s. 35-6). Vaikka harmaa aspekti — joka on sittemmin jakautunut kolmeksi eksoteeriseksi aspektiksi —, ei ole toisia alempi (s. 40), AT ei pohjimmiltaan sulata filo-sofiaa. Eksoteeriselta jäseneltäkin vaaditaan, että heidän on lopulta "kerta kaikkiaan [...] jätettävä taakseen koko niin kutsuttu reaalitodellisuus" (s, 40), joskin asteittain.
"Harmaa polku johtaa tielle: se paljastaa tähden [...] ideaalin, suuren näyn [...] Tällä polulla ihmisen on opittava tosi idealistiksi, joka katsoo ensin asioiden syvempää merkitystä ja vasta toisarvoisena asian ulkoista puolta. Jälkimmäinen ei saa hallita edellistä missään tilanteessa" (s. 15). AT:n jäseneltä odotetaan eksoteerisenakin, että hän on polulla Tielle, eli löytämään tähden, so. Lucifer-Azazel-Saatanan, jotka ovat polkuja suurella Tiellä blavatskylaisessa merkityksessä, joka yhdistää myös Luciferin, Saatanan ja Azazelin.
Samoilla perusteilla AT yhdistää myös jokamiehen platonistina pitämänsä Kristuksen Luciferiin — olkoonkin, että protestanttina olen samaa mieltä useista kysymyksistä Nefastoksen kanssa koskien ns. kirkkoa. Ns. luterilaisille ('luterilainen' on Lutherin seuraajan kannalta sisäisesti ristiriitainen käsite) 'kirkko' on synagoga (synagōgē) (eli 'congregatio', ks. Matt. 18:20), kuten Jan Husille, jonka ns. katolinen kirkko poltti. Kuten Husille myös Lutherille kreikan sana 'katholikos' tarkoittaa alkuperäisten yhteyksiensä mukaisesti yleistä uskovien yhteyttä, eli seura-kuntaa, jonka mukaisesti kristittyjen seurue on seurakunta, eli kokous (ekklēsia) (vrt. 1. Kor. 14:4), Herran asumuksena, 'kuriakos', mistä sana 'kirkko' tulee.
Koskien korttiasi, Nefastos, Vuorisaarna käskee olemaan tuomitsematta (mē krinete) ja sellaisena kristittynä en minä tuomitse myöskään ketään. Isä, eli Luoja ei tuomitse ketään (Joh. 5:22) ja Poika, jolle kaikki tuomiovalta on annettu Isän nimissä, ei tuomitse ketään (Joh. 12:47). Tuomitseminen on yksi asia Isän ja Pojan tuomiovaltana ja toinen luonnollisen järjen yleisenä kykynä erottaa (krinein) esimerkiksi platonismi kristinuskosta — käytämme luonnollista järkeä myös kun ymmärrämme käskyn olla tuomitsematta ilman että sekoitamme sen päinvastaiseen käskyyn. Tämä luonnollisen järjen käyttö ei ole tuomitsemista siinä mielessä kuin Kristus siitä puhuu ja vaikka kristittyinä pidättäydymme tuomitsemasta ketään Helvettiin, tms. niin pidämme kuitenkin välttämättä kiinni luonnollisen järjen arvostelmista, aivan kuten erotamme toisistaan myös kiven ja leivän.
Alfalfa

Re: Aspektikritiikki

Postby Alfalfa » Fri Apr 20, 2018 2:18 am

Alfalfa wrote: Aspektisuus perustuu pienistä eroista huolimatta platonis-nominalistisiin lähtökohtiin kuten teosofia
Laitoin vahingossa nominalismi, mutta piti olla siis käsiterealismi, eli nominalismin vastakohta. :oops:
Tähti
Posts: 173
Joined: Wed Oct 15, 2014 11:00 am

Re: Aspektikritiikki

Postby Tähti » Fri Apr 20, 2018 11:27 am

Sulla vois kannattaa olla jonkinlainen vertaisarviointiprosessi ennen julkaisua, ja jonkinlainen selkeästi ymmärrettävä yhteenveto alussa, niin kuin tieteellisissä tutkimuksissa on yleensä, selkokielellä. (Tietty samaa voi sanoa monista Azazelin Tähden julkaisuistakin). Tämäkin on jopa/vain hyvä alku mielestäni.

Omassa päässä voi pyöritellä vaikka mitä, yleensä merkitykselliseltä tuntuu vasta jos myös tavoittaa hyvin muita ihmisiä.

Ymmärrä ensin toisen tilanne, ja tule sen jälkeen itse ymmärretyksi. Monesti on yleistä ns. asiantuntija-syndrooma, etäisyys, eli ei saa sanottua mitään fiksua monellekaan. Eli täysi sulkeutuminen omaan maailmaansa.
49462582-AB17-4236-8941-D3C2C8544D7F.jpeg
Academics are being hoodwinked into writing books nobody can buy
http://www.theguardian.com/higher-educa ... dy-can-buy

"Omaa lauluaan on hassuinta kuulla: en oikein tunnista tuota nasaalia kailottajaa. Muistan kuinka Asko tuli ennen studiosessioita kuuntelemaan treenikämpälle biisejämme. Jossain vaiheessa hän kysyi: ”Anssi, laulatko sinä aina vain täysillä?” Vastasin ylpeänä ”totta kai”. Korkealta ja kovaa.

En ymmärtänyt Askon kysymyksen sisältämää vihjettä."

http://www.soundi.fi/jutut/anssi-kelan- ... linnoista/


Esim tässä sivulla kerrottu yhden matematiikan opettajan kirjasta, jota myöhemmin jopa itse pahoitellut.

”On kyllä jonkunmoinen ihme että tällaista on saatu julkaista, onko omakustanne?”

”Julkaisija, taisi olla Minerva, on kuulemma saanut runsaasti negatiivista palautetta kirjasta. Ovat pahoillaan etteivät antaneet jonkun asiantuntijan lukaista etukäteen.”

https://forum.ylikerroin.com/viewtopic. ... 5&start=50
You do not have the required permissions to view the files attached to this post.
Alfalfa

Teosofian kolme lähtökohtaa

Postby Alfalfa » Fri Apr 20, 2018 1:50 pm

Tämän kirjoituksen tarkoitus on syventää Azazelin Tähden jäsenten ymmärrystä siitä järjestöstä, johon he itse kuuluvat. Tämä syventäminen tapahtuu Johannes Nefastoksen kirjoitusten perusteella. Hämmennystä monissa omien kirjoitusteni lukijoissa herättää ilmeisesti se, että AT:lla ei katsota olevan mitään tiukkaa järjestelmää, koska se hyväksyy niin monenlaisia harjoittamisen muotoja. Kuten Nefastos sanoo, jäsenen tunnustama perusohjelma antaa hänelle lukemattomia toteuttamisen tapoja. Kyseinen perusohjelma täytyy kuitenkin tunnustaa. Mitä perusohjelmaan tarkemmin kuuluu?
Azazezelin tähden uusien jäsenten on hyväksyttävä Azazelin Tähden seitsemän perusperiaatetta sekä teosofian kolme lähtökohtaa , joista meitä kiinnostavat nyt vain jälkimmäisen kaksi ensimmäistä kohtaa:
(1.) Muodostaa ihmiskunnan yleisen veljeyden ydin huolimatta rodun, uskontunnustuksen, sukupuolen, yhteiskuntaluokan taikka ihonvärin eroavaisuudesta.
(2.) Antaa virikkeitä vertailevan uskontotieteen, filosofian ja luonnontieteen tutkimukseen.
Mitä kyseiset ohjelmakohdat Nefastoksen mukaan tarkemmin tarkoittavat? Nefastos muotoilee kolmen ohjelmakohdan kaksi ensimmäistä toisaalla paljon valaisevammin:
(1.) Veljeskunta-ajatuksen toteuttaminen hengessä, joka ei katso pinnallisiin eroavaisuuksiin.
(2.) Pyrkiä löytämään kaikkien maailmankatsomuksien ja uskontojen yhteinen ydin, tosi filosofia.
Ensinnäkin, mitä tarkoittaa veljeskunta-ajatus, toiseksi, mitä pinnallisten eroavaisuuksien taakse katsominen, sekä kolmanneksi, mitä on tosi filosofia? Edelleen, miten kaikki kyseiset osatekijät kuuluvat yhteen ja liittyvät seitsemään perusperiaatteeseen?
Vastausta voidaan hakea Nefastoksen tulkinnasta ns. Smaragditaulusta, jonka filosofia aivan aiheellisesti yhdistetään yleensä uusplatonismiin ja pythagoralaisuuteen:"Ei ole muuta kuin yksi absoluutti, joka kaiken olemassaolon valmistaa ja siinä itse itsensä itselleen ilmentää. [...] Kaikki näennäisesti erotetut ja erilliset olennot ovat vain tämän yhden eri olemuspuolien ulkoistumia, tuon yhden ytimen eksistenssiä". Tämä on teosofian ohjelmakohdan (2.) kaikkien maailmankatsomuksien ja uskontojen yhteinen ydin. Se edellyttää siten ns. monadista jalansijaa, kuten Nefastos sitä kutsuu. Koska kaikki on Yksi, kaikki dualismi on lopulta illusorista: koska kaikki mikä todella on olemassa on monadi, kaikki dyadissa on lopulta pelkkää ilmiötä. Kuten Nefastos sanoo, totuus on aina yksi ja ilmennyksissään kahtalainen, eli dyadi tuottaa ilmiömaailman yhdessä monadin kanssa. Tämä on aitoa filosofiaa, joka johtaa kyllä totuuden tietoon.
Kohdan (1.) vaatimus siitä, että ei katsota pinnallisiin eroavaisuuksiin, tarkoittaa: nähdä näennäisesti vastakkaisten aatteiden perimmäinen yhteys, eli kohdan (2.) ns. tosi filosofia. Nefastoksen mukaan keskustelua ja siten erilaisia mielipiteitä tulee [...] tietenkin olla [...], mutta pintatason ristiriidat eivät saisi sokeuttaa meitä monien näennäisten vastakohtaisuuksien tosiasialliselle rinnakkaisuudelle, jopa yhtenevyydelle. Tämä rinnakkaisuus tai yhteneväisyys tulkitaan monadis-dyadisen ajatusmallin perusteella, jossa kaikki on ns. todellisen filosofian hahmottaman yhden ytimen ulkoistumista. Tämän yhden ytimen kannalta aika ja olennollinen separatismi eivät ole todellisia, eli ei pidä sortua separatismin yleiseen harhaan vaan nähdä näennäisesti vastakkaisten aatteiden perimmäinen yhteys. Tämä perimmäinen yhteys on sellainen monadinen ykseys, jossa dyadinen ajallinen ns. separatismi ei ole todellista. Siten Nefastoksen mukaan Azazelin Tähden filosofia pyrkii esittämään erään hypostaasin, perustan laajempia rakenteita ohjaavaksi toiminnaksi: 'hypostasis' on uusplatoninen perustava todellisuus, jonka suhteen kaiken dyadiin kuuluvan ajatellaan olevan monadin ilmentymää. Tämä on se veljeskunta-aate, jonka suhteen aatteessa erimielinen jäsen tullaan erottamaan, koska vastakkainen ns. ei-tosi filosofia olisi separatismia.
Sellaisiin lähtökohtiin pohjautuvat Nefastoksen ainoat filosofisesti hyväksyttävät ja ehdottomat [...] määritelmät , eli teosofisten ohjelmakohtien (1.) dyadisten eroavaisuuksien lävitse katsominen (2.) tosi filosofian monadiin, ts. monadiin dyadin taustalla olevana äärettömyytenä, johon kaikki palautuu. AT korostaa vahvasti kaikkea dyadiin kuuluvaa, mutta monadin dyadina ja vasta sellaisena tosi filosofiana ja yhteisenä ytimenä, johon veljeskunnan jäsenten täytyy katsoa pinnallisten eroavaisuuksien lävitse. AT:n seitsemän perusperiaatetta eivät siten ole riippumattomia kolmesta teosofisesta ohjelmakohdasta, vaikka niiden yhteyttä saattaa olla vaikeaa aluksi havaita jälkimmäisen löyhemmästä muotoilusta käsin. Uusplatonis-pythagoralaiset yhteydet ovat järjestön taustalla jokaisen jäsenen allekirjoittamien periaatteiden ja teosofisten ohjelmakohtien kannalta.
Alfalfa

Azazelin Tähden systemaattis-metodinen kokonaiskritiikki

Postby Alfalfa » Wed May 23, 2018 7:38 pm

Azazelin Tähden systemaattis-metodinen kokonaiskritiikki
Monk.jpg
Keskustelukumppanilleni Nefastokselle

Sisällysluettelo

§ 1. Tutkimuskysymys- ja menetelmä
§ 2. Johdanto hermeneutiikkaan
§ 3. Platonin Sokrateen luola
§ 4. Aristoteleen poliittinen hermeneutiikka
§ 5. Augustinuksen teologinen hermeneutiikka
§ 6. Lutherin humanisti-teologinen hermeneutiikka
§ 7. Schleiermacherin universaalinen hermeneutiikka
§ 8. Nietzschen perspektiivinen hermeneutiikka
§ 9. Diltheyn historiallinen hermeneutiikka
§ 10. Heideggerin eksistenssin hermeneutiikka
§ 11. Gadamerin hermeneuttinen hermeneutiikka
§ 12. Nefastoksen hiljaisuuden ääni
§ 13. Systemaattis-metodinen arkkitehtoniikka

§ 1. Tutkimuskysymys ja -menetelmä

Tutkielmani on tulkinta Nefastoksen kirjasta Hiljaisuuden ääni -kommentaari (2013), jonka pohjakirjoituksena on Blavatskyn ”kirjallisuuden klassikko” Hiljaisuuden ääni (1889). 'Commentum' on myöhäislatinaksi tulkintaa ja keskiajan latinaksi kirjoitusten vaikeiden kohtien selittämistä, eli tulkintaa. Tämä oli määrätyn kirjan hämärien kohtien tulkintaa sikäli, että selkeiden kohtien ei ajateltu vaativan erityistä tulkintaa, eli tulkinnan kehittelyä. Kyseiset tulkintaopit syntyivät lukijan ja kirjoittajan yhteisymmärryksen vaikeuksista: lähtökohtana oli siten yhteisymmärryksen häiriintyminen. Jotkut kohdat koettiin selvemmiksi ja toiset hämärämmäksi, joten tulkinnan kaava oli selittäjillä yleensä selvemmästä hämärämpään (ad obscuriores de manifestioribus) ja yleisenä kaavana oli siten siirtymällä selkeästä osasta hämärään selvittää kokonaisuus (ex parte ad totum). Tutkin kirjoituksessani tulkinnan ongelmia, kuten kuinka ”aitoa pyrkimystä avoimeen suhtautumiseen ja ajatusten dialogiin kirjoituksen kanssa löytyy”, miten voidaan ”luottaa […] siihen, mitä […] auktoriteetit kertovat”. Kuten Nefastos, minäkään en toivo useita lukijoita — en siksi, että minulla olisi salaista sisäistä tietoa, vaan koska korva on tärkeämpi elin kuin kieli.
Kuten Nefastos sanoo, ”kommentaarit voivat olla arvokkaita”. Tarkoitukseni ei ole ainoastaan silloittaa ”alkuperäistä tekstiä kohti sitä kulttuurista kontekstia, jossa kirjotus vastaanotetaan”, vaan esittää ”meidän” eli meidän asiayhteytemme siinä, miten lähestymme ”alkuperäistä” kirjoitusta. Ongelma on se miten lähestymme sitä mitä lähestymme alkuperäisenä (ad fontem) ajallisessa suhteessamme siihen. Nefastos sanoo, että ”teksti itsessään voi olla hyvin vanha ja sen idealistiset opetukset pohjimmiltaan universaaleja”. Yhtäällä meillä on ”Nuoruuden idealismia” ja toisaalla ”vanha rakkaus”. Usein vanhat puolustavat vanhaa ja siten ikään kuin itseään, sillä heillä on vanha on hallussa (praejudicium antiquitatis). Samoin nuoret puolustavat uutta ja ikään kuin itseään, koska heillä on uusi hallussaan (praejudicium modernitatis). Tämä on vanhan ”Querelle des Anciens et des Modernes” taustalla. Nefastos käyttää sanaa 'voi', eli hän ei omaksu vanhaa äkkipikaisesti. Tämä on ennakointi (judicium praevium), eikä siten arvostelma (judicium) päättämisen merkityksessä. Ennakointi on kuin sotajoukon edeltä lähetetty (praemissus) tiedustelija eikä piiritykseen suljettu (conclusio) linnake.
Vanhan ja uuden suhde on yksi ongelmistamme. Mikä on arvostelman toisen puheesta suhde edeltävään (prae)? Samoin miten-ja-mitä on ”kirjallisuuden merkitys” uuden ja vanhan suhteessa? Kuten Nefastoksen kommentaari, tarkoitukseni ei ole vain tulkita Nefastosta filologisesti, vaan myös asettaa filosofisesti kysymys kirjoituksen totuudesta. Tulemme huomaamaan kuinka lähellä kysymys tulkinnasta on myös taiteen merkitystä.
Joidenkin mielestä Azazelin Tähdellä ei ole oppijärjestelmää. Tässä voidaan erotella toisistaan aineisto ja vaikutus — Azazelin Tähden jäsenten tapauksessa Nefastoksen kirjoitukset ovat aineisto ja niihin perustuvan järjestön jäsenten ajatukset vaikutus. Aineiston suhteen voidaan jaotella pää- ja sivumerkitys. Kun tekee ”joitakin muutoksia”, päämerkitys ei välttämättä vaihtele. Kaikki aineistossa ei ole yhtäläisessä suhteessa vaikutuksen pää- ja sivumerkitykseen. Vaikutuksensa puolelta pää- ja sivumerkitys vaihtelee suhteessa järjestön jäseniin, jotka eivät ole kehittäneet tulkintaansa järjestön päämerkityksestä aineistosta. Tarkoitus on tulkita myös järjestön päämerkityksen ja sen vaikutuksen suhdetta. Tämä voidaan jakaa filologis-systemaattiseen ja historiallis-geneettiseen. Historiallis-geneettinen tulkitsee kirjoituksia niiden erityisestä ajallisesta rakentumisesta käsin, filologis-systemaattinen sellaista moneutta yhdistävän ajatuksen perusteella. Nefastoksen pääajatuksen suhteen riittää systematiikka, sillä hän pääajatuksensa ei vaihtele, vaikka ajattelussa on sivuajatusten suhteen muuntelua, kuten usein tapahtuu. Nefastosta ei sikäli ole vaikea tulkita. Hänen aineistonsa on suppea ja pääajatuksen — sen ns. Arkhimedeen pisteen — muuntelu on vähäistä tai olematonta. Tämä johtuu Nefastoksen vakaumuksesta. Azazelin Tähti hyväksyy useita erilaisia lähestymistapoja, mutta sillä on kuitenkin määrätty oppijärjestelmä eli 'dogma', kuten myöhemmin osoitan.
Kysyn siten Nefastoksen oppijärjestelmän suhdetta sen tulkintaan. Tähän pyrin suhteuttamalla (§ 13.) länsimaiden vaikutusvaltaisimpia tulkinnan tulkitsijoita (§ 3. Platon, § 4. Aristoteles, § 5. Augustinus, § 6. Luther, § 7. Schleiermacher, § 8. Nietzsche, § 9. Dilthey, § 10. Heidegger, § 11. Gadamer) Nefastoksen (§ 12.) kanssa. Tulkiinnan tulkitsijat kohtasivat ilmaisemattoman ongelman, joka koskee myös Nefastoksen ns. hiljaista ääntä, ”joka on pimeyden logos eli sana ja sen 'nimetön nimi'”. Aiempien ajattelijoiden suhteuttamisella uudempiin on filosofinen oikeutuksensa: se joka kuuntelee useita osapuolia kykenee arvioimaan osapuolten vahvuuksia ja heikkouksia tasapuolisemmin kuin joka ei tiedä mitä toiset ovat sanoneet ja uskoo olevansa oikeassa. Siten kysymyksen siitä miten tulkintaa pitäisi tulkita, täytyy koetella erilaisia vaihtoehtoja ja pyrkiä saavuttamaan itseymmärrys itsestään. Filologinen oikeutus on siinä, että kirjoittajaa tulkitaan hänen esittämiensä ajatusten uutuuden kannalta suhteessa siihen perinteeseen johon hän kuuluu ja sikäli missä määrin hän on säilyttänyt vanhoja ajatuksia — kaikessa yksilön luovassa työssä, sikäli kun sitä ymmärretään, on huomioitava hänen kuulumisensa perinteeseen. Vertailevan menetelmän täytyy asettaa filologis-filosofisesti yksittäinen tutkimuskohde sen kokonaisuuteen. Valitsin filologis-filosofista syistä tulkittavaksi vaikutusvaltaisimpia, eli siinä mielessä klassisia tulkinnan tulkitsijoita, joihin perustan suhteuttavan filosofis-filologisen tulkintani Nefastoksen tulkinnan suhteesta asiaan. En kasaa röykkiötä ajattelijoita (praejudicium multitudinis) Nefastosta vastaan, vaan kuuntelen hiljaisuuden tulkinnan ongelmakenttää.
Tulkinta on filologis-kriittistä sikäli, että se pyrkii päättämään aineiston ja vaikutuksen välisestä suhteesta merkityksen kannalta. Tulkitsen lopuksi filologis-filosofisen tutkimuksen ns. systemaattis-metodista arkkitehtoniikkaa — joudun käyttämään ja selittämään sellaisia sanoja koska käsitteet ovat peräisin tulkittavilta ja tarvitsen niitä heidän vertailuunsa. Sanon siten kuin Nefastos: ”sanastoon tottumattoman […] ei tulisi pelästyä sanoja ja määreitä jotka tuntuvat vierailta ja uusilta”.

§ 2. Johdanto hermeneutiikkaan

Sanan 'hermeneutiikka' merkitys on itsekin hermeneuttinen ongelma. Hermeneutiikan sanallinen historia alkaa kreikan sanasta 'hermēneia'. Etymologisesti se viittaa Hermes-jumalaan, mikä on toimiva esimerkki jos ei enemmän — etymologista yhteyttä on epäilty. Latinaksi häntä kutsutaan Merkuriukseksi. Hermes oli viestinviejä (apangelos) ihmisten ja jumalten välillä kuten kristittyjen enkeli (angelos). Viestin lähettäminen, välittäminen ja saaminen kuuluvat vieläkin hermeneutiikkaan. Kreikan 'hermēneus' tarkoittaa kääntäjää. Kääntäjä on välittäjä vieraan ja tutun välillä, kuten Hermes ylä- ja alamaailman välillä. Tulkinnan historian keskittäminen kreikkalaisperäisen sanan alle olisi kuitenkin keinotekoista, sillä esimerkiksi latinaksi käytettiin keskiajalla sanaa 'interpretatio'. Tämän sanan alkuperä lienee latinan sanassa 'keskellä' (inter) ja kreikan 'kertoa' (phrasein): interpretaatio on liikettä kertomusten välillä, kuten kuuntelun ja puhumisen tai lukemisen ja kirjoittamisen. Yleisemmin hermeneutiikkaa voidaan siten kutsua interpretaatioksi, eli tulkinnaksi. Uudissanaa 'hermeneutica' käytettiin nykypainotuksessaan vasta 1600-luvulla ja se oli yleisessä käytössä 1700- ja 1800-luvuilla. En käytä jakoa klassiseen ja moderniin hermeneutiikkaan, mutta voidaan kuitenkin esittää ennakoiva historiallinen jäsennys, jota vasta myöhemmin arvostelen (judicium reflectens) — seuraava on pelkkä apuväline:
(1.) Klassinen hermeneutiikka on ns. aputiede. Suuri osa sen säännöistä syntyi tieteiden ”triviumista”, joka käsitti retoriikan, dialektiikan ja grammatiikan. Tämä tulkintatiede kukoisti protestanteilla kuten Lutherilla.
(2.) Ajatus aputieteestä häviää vasta Scleiermacherin yleisessä hermeneutiikassa. Tähän jakoon sisältyy myös Diltheyn hermeneutiikka, joka pyrki osoittamaan hengentieteiden (Geisteswissenschaften) yhteisen metodisen perustan. Sana 'hengentiede' perustuu Millin ”moral sciences” saksannokseen ja tarkoittaa melko lailla samaa kuin ihmistieteet nykyään.
(3.) Hermeneutiikan menetelmällistä käsittämistä vastaan kehittyi 1900-luvulla universaali tulkinnan filosofia. Ymmärtäminen ja tulkinta eivät ole enää hengentieteiden menetelmiä, vaan perustavia tapahtumia olemisessa. Siten Heideggerin hermeneutiikassa. Nykyaikaisen hermeneutiikan tärkeimpiä edustajia on Gadamer.

§ 3. Platonin Sokrateen luola

Platonin pääteoksena pidetyllä Valtio lla (n. 380 eKr.) on ollut valtava vaikutus länsimaiseen ajatteluun kielestä ja sitä kautta myös tulkinnasta. Sokrates käyttää teoksessa vain kerran sanaa 'hermēneuein', mutta kirjassa on kuitenkin paljon vertailukelpoista aineistoa suhteessa myöhempään ajatteluun. Platonin tuotanto on laaja, eikä sen kokonaismerkitystä voida johtaa yksittäisestä teoksesta. Taroitukseni ei ole kokonaistulkinta, joten viittaan vain Valtioon. Tulkinta kohtaa haasteita myös 2000-vuotisen Platonin tulkinnan ja tulkinnan perinteen puolelta, mikä näkyy varsin luovasti tulkitsevissa nykykäännöksissä. Filologinen tulkinta on tieteellinen perinne jota itse sovellan.
Sokrates sanoo, että hyvä erityisyydessään (agathou idean) ”ei ole tavaroiden (ousias) olemista, vaan tavaroiden tuollapuolen (epekeina tēs ousias)”. 'Ousia' on johdettu sanan 'olla' (einai) partisiipista ja tarkoittaa kirjaimellisesti 'olevainen'. Sillä tarkoitetaan kuitenkin myös hyödykkeitä. Sokrates sanoo esimerkiksi kylän asukkaista: ”eivätkä he hanki jälkikasvua ylitse hyödykkeiden (hyper tēn ousian)”, eli enemmän kuin heillä on hyödykkeitä elättääkseen jälkikasvua. Hyvän olevaiset ylittävä ”epekeina tēs ousias” on kuin yhteisön hyödykkeet ylittävä jälkikasvun hankkiminen. Kun hyödykkeitä ei ole tarpeeksi, niitä ei ole riittävästi ja samoin olevaiset eivät riitä hyvään. Hyvä on olevaisia ”vanhempi ja kyvyssä (dynamis) ylivoimainen”. Hyvä ei ole näkyvä aurinko, sillä hyvyys antaa ”näkyville niiden kyvyn (dynamin)”. Näkyvä aurinko on hyödyke, jota käytetään esimerkiksi ajan mittaamiseen ja suunnan ottamiseen. Hyvä on se-mikä-tekee-mahdolliseksi ajan mittaamisen ja suunnan ottamisen näkyvästä auringosta. Hyvyyden aurinko vuodattaa tiedon ja paljastuneisuuden (alētheian), kuten näkyvä aurinko vuodattaa kukkulalle valon ja on siten se-minkä-kautta kukkula nähdään paljastuneena. Näkyvä aurinko on siten näkyvyyden voima (dynamis), sillä valo tekee mahdolliseksi kukkulan lävitse näkymisen. Hyvyyden aurinko säteilee samoin näkyvälle auringolle näkyvyyden, eli mahdollistaa kukkulan valon läpinäkymisen mahdollistavan auringon. Sokrates sanoo esimerkiksi, että ”idean […] eidei diafanei”, eli ”katsoa lävitse-näkyen itsessään-erillään-olevaa”.
'Idea' on johdettu sanasta 'idios', joka tarkoittaa sitä-mikä-on-erotettu-omaan-erityisyyteensä-toisista. 'Yksityishenkilö' on siten kreikaksi 'idiōtēs'. Katselua tarkoittavan sanan 'eidon' aoristimuoto on 'idein' ja Platon käyttää sanaa samoin sinä-mikä-nähdään-erillään-toisista-erityistävässä-katselussa, kuten ”erityistäen-katsella hyvän sitä-miten-se-on-erityistäen-katsottuna” (katidein […] tou agathou idean). Siten sen erityistävä-katselu on sen katsomista itse-itsessään ja itsessään-erotettuna (auton kath' hauton en tē hautou chōra […] katidein). Sokrates käyttää tässä sanaa 'chōra', koska erottaminen kuuluu erityistävään-katseluun ja siihen mikä siten katsottuna nähdään. Sokrateen menetelmä (methodos) on siten yleisemmin asettaa ”ulkomuoto [...] yksinäisessä erityisyydessään (eidos […] hen hekaston)”. 'Eidos' tulee näkemisestä, kuten ”näen (eidomai)”. Se mikä nähdään tiedetään ja sillä on siten yhteys tietoon, kuten ”tiedän (oida)”. 'Eidos' on asian ulkomuoto sen näkymisessä kuten esimerkiksi talon julkisivu. Latinan käännös sanalle, 'species' on samoin 'näkymä', mistä 'aspectus', 'ad[-]spectum' eli 'näkymää-kohti'. Näkymässä nähty on määrätty ja rajattu sellaiseksi-ja-sellaiseksi. 'Idea' on eristyistävän tarkastelun äärimmäisyyttä. Esimerkiksi lukuisten pöytien ja sohvien röykkiössä on kaksi erityistävästi-tarkasteltua (ideai) — kaksi röykkiötä, joista yksi on pöytien ja toinen sohvien. Puuseppä joka työstää suhteessa erityistäen-tarkasteluun (pros tēn idean), eli joko pöytien tai sohvien röykkiöön, työstää jomman-kumman röykkiön mallista: joko sohvat tai pöydät. Siten puuseppä, jonka tarkastelun kohteena on sohvien 'idea', kuten esimerkissä on röykkiö, tekee pluraalissa ”sohvat (ta klinas)”, eikä singulaarista sohvaa. Puuseppä ei silloin tuota sitä erityistävää-tarkastelua (idean autēn), joka oli tarkastellusta röykkiöstä mallintavan työstämisen lähtökohta. Sokrateelle ei ole merkitystä, onko alkuperäisen tarkastelun kohteena yksi sohva vaiko röykkiö niitä. Palaan kysymykseen vielä myöhemmin.
Sokrateen kysymys näkökyvyn mahdollisuudesta koskee läpinäkyvyyttä. Olevaiset ilmenevät hyvän lävitse (phanai hypo tou agathou). Kaikki olevat ovat ilmeneviä (phainomena) ja se-minkä-kautta olevat ilmentyvät on valo (phōs). 'Phainomenon' tarkoittaa sitä-mikä-on-valaistuna. Hyvä itse kuitenkin on ajateltava (agathon autē noēse) ja ajatus ei käytä siinä aistimuksia. 'Hyvä' on erityistävässä tarkastelussaan kosketus. Kosketus on aisteista ilmeisintä läpinäkyvyydessä ja siksi Sokrates käyttää vertausta näköaistista. Näköaistissa aistimuksen kohde ei kosketa silmää vaan valo. Kohteen näkemisen mahdollisuuden mahdollisuus ei siten ole valo, vaan valon kosketus silmään. Ilman kosketusta ei ole näkyvää aurinkoa. Näkyvä aurinko ei siten ole näkemisen ensisijainen mahdollisuus. Näkyvän auringon ensisijainen mahdollisuus on kosketus silmän ja valon välillä. Koska näkyvä aurinko on riippuvainen kosketuksesta, sillä on olevaisuutensa kosketuksen kautta. Siten kosketus on se-minkä-kautta näkyvä aurinko kykenee valaisemaan kukkulan sinä-minkä-kautta. Kosketus ei ole aistimus, vaan se-minkä-lävitse aisteilla on kohteensa. Hyvä on siinä 'hyperbolē', eli ylitse-heittämistä, sillä jokainen jonkin-aistiminen edellyttää aistimuksen ylitse-heittymistä. 'Hyvä' on kreikkalaisittain hyvää-johonkin. Sokrateesta hyvä antaa (parechei) näkyville näkyvyyden ja on siten se-mihin hyvä on hyvää: hyvää on hyvää koska toimii tavaroiden käytön mahdollisuutena. Esimerkiksi hyvää vasaraa voidaan käyttää talonrakennuksessa ja huonoa ei. Vasaraa ei voitaisi käyttää ilman hyvää erityisesti-tarkasteltuna: hyvän 'idea' on se-mikä-antaa vasaralle mahdollisuuden tulla käytetyksi talonrakennuksessa. Kukkula on silmän kohde samoin kuin talo on vasaran päämäärä. Se-minkä-lävitse ja se-mikä-antaa kukkulalle näkyvyyden ja talolle vasaroinnin ei ole aistimus, vaan ajatus. Tämä on erityisen selvää näköaistin suhteen. Talonrakennus olisi samoin mahdotonta ilman kosketusta — jos käsi ei voisi koskettaa vasaraa, siitä ei olisi hyötyä ja se ei olisi hyvä mihinkään. Minkä tahansa hyvän-johonkin alkuperäisenä ehtona on kosketus ja kosketus on se alkuperäinen hyvä-johonkin tarkasteltuna erityisyydessään ja ilman aistimuksia. Siten kaikki hyvät-johonkin ilmenevät järjen kanssa-olossa (pareinai) ja järki on hyvää aistimuksia varten. Järki on hyödykkeiden hyödyllisyyden mahdollisuus (dynamis), minkä takia se ei ole itse yksikään olevainen hyödyke, vaan olematon hyödyke hyvänä tavaroita varten. Sokrates tarkastelee (theasasthai) eritystävässä-tarkastelussa ja löytää järjen (nous) tavaroiden tarkastelun (ontos thean) mahdollisuutena. Tämä tarkastelu ei ole itse olevaa, vaikka se on parasta oleviin sisälle menneenä, ”aristou en tois ousi”. Erityisyydessä-tarkastelu osoittaa järjen osallistuvan tavaroiden hyödyntämiseen, mutta ei että hyvän 'idea' olisi mitään itsekseen. Hyvän 'idea' on hyvää hyvänä-johonkin vain kun se ylitse-heitetään tavaran hyvyyteen-johonkin. Koska se näkyy kaikessa näkemisessä ja on hyödyksi kaikissa hyödykkeissä, se on niiden suhteen pysyvä (bebaios), eikä yksikään tavaroista jotka nähdään sen valossa. Tämän perusteella voidaan jatkaa kysymyksen taiteilijasta tutkimista. Seuraavien kohtien ongelma on, että Sokrateen ajatellaan yleensä tarkoittaneen ylevää ja tuonpuoleista.
Taiteilija, joka maalaa maalauksen sohvasta, tai sohvien röykkiöstä, työstää ilmentymiä (phainomena), ei sohvaa tai sohvia tiedossa ja paljastuneisuudessa (alētheia). Myöskään puuseppä (tektōn) ei tuota erityistä-ulkomuotoa (eidos), joka on hänen erityistävän-tarkastelunsa kohteena — hän ei tuota tätä-sohvaa-joka-on (ho esti klinē), vaan tuon-sohvan (klinēn tina) joka on myös. Kysymys ei ole tämänpuoleisen ”maallisen” ja tuonpuoleisen ”taivaallisen” sohvan erosta. Yleisesti käytössä oleva tulkinta taivaallisesta sohvasta on lähtökohdiltaan sellainen, että se pitää Platonia typeränä. Demonstratiivien 'ho' ja 'tinos' käyttö viittaa yksinkertaisesti tämän ja tuon eroon. Työstäjä, joka ottaa mallikseen tämän sohvan, ei työstäessään tuon sohvan tuota tätä samaa sohvaa, vaan tuon sohvan: ”hän ei valmista tätä joka on, ei sikäli kun on olevan tehdäkseen, vaan jotakin tämänlaista sensorttista olevaa, olevaa mutta toisaalta taas ei (mē ho estin poiei, ouk an to on poioi, alla ti toiouton hoion to on, on de ou)”. Tämä ja vastaavat kohdat käännetään usein kiinnittämättä huomiota kirjaimellisiin merkityksiin. 'An' on sivulausesssa optatiivin kanssa, joten kyseessä on potentiaalinen optatiivi. 'De' on konjunktiivinen partikkeli, jota käytetään usein partikkelin 'men' kanssa, jättämällä jälkimmäinen kuitenkin pois — 'men' ja 'de' tarkoittavat: ”yhtäältä kyllä, toisaalta ei...” Tässä vahvistetaan siten tämän ja tuon sohvan ero. Tuo sohva on oleva, mutta se ei toisaalta ole tämä sohva, joka myös on. Se joka käyttää mallina tätä sohvaa, valmistaa tuon, joka ei ole sama kuin sohva jota hän käytti mallina. Koska sohvia täytyy siten työstettäessä olla tämä ja tuo, se joka sanoisi että tuon sohvan tehneen työn tulos on tämä sohva, peittäisi asian — sen että tuo sohva on tehty ottamalla mallia tästä. Alkuperäinen tarkastelu on Sokrateelle 'theos', mikä käännetään yleensä 'Jumala'. Kun huomioidaan tarkastelija (theōros), puuseppä ja taiteilija, saadaan kolme sohvaa. Alkuperäinen (fysis) on tarkastelijan työstön kohde — kun puuseppä kohtaa tämän sohvan, jota hän käyttää mallina, hänen täytyy ensin tarkastella-erityistäen, eli erottaa se toisista — kuten pöydistä —, jotta hän kykenee tekemään tuon sohvan. Sikäli kun tarkastelijan kohteena on alkuperäisesti (fysei) yksittäinen sohva — sillä jos tarkastelu olisi työstänyt useampaa, kuten sohvia ja pöytiä —, molemmilla olisi yksittäinen ulkomuoto, ja tämä yksi joka on sohva, olisi alkuperäisesti tarkastelun kohteena: ”sillä jos hän olisi työstääkseen kaksi yksittäistä” — kuten sohvan ja pöydän — ”yksi-ja-sama joutuisi silloin ilmenemään yhtenä-ja-samana tuollaisina ja sitäkin enemmän molemmilla olisi yksittäinen-ulkomuoto, ja tämä joka on sohva olisi tämä, eikä kaksi sellaista (mia anaphaneiē hēs ekeinai an au amphoterai to eidos echoien, kai eiē an ho estin klinē ekeinē all᾽ ouch hai dyo)”. Sokrates ei tarkoita, ettei esimerkiksi sohvaröykkiö saattaisi olla alkuperäisen tarkastelun kohteena, vaan luonnehtii esimerkkinä — kuten on selvää potentiaalisista optatiivieista — tilannetta, jossa kohdattaisiin yksi sohva, eikä sohvaa ja pöytää. Tuon sohvan maalaava taiteilija työstää silloin diminutiivissa osa-ulkomuotoa (eidōlon), kun hän käyttää mallinaan alkuperäisen tämän sohvan kaltaista tuota sohvaa — puuseppä työstää tuon sohvan ottamalla tarkastellen mallia tästä sohvasta ja maalari työstää tuon eikä tämän sohvan osa-ulkomuotoa. Työläisen alkuperäisen tarkastelun kohteena on kuitenkin tämä sohva eikä tuo sohva, jonka hän työstää mallista. Siten maalarin maalaus työläisen työstämästä tuosta sohvasta on kahden askeleen päässä alkuperäisestä tästä sohvasta. Sohvan työstäneelle puusepälle on tarkastelussa paljastunut kaksi sohvaa: tämä ja tuo, ”tämä-tässä” ja ”tuo-tämänkaltainen”. Taide on puolestaan ”se-tuonkaltainen”.
Alkuperäinen tarkasteleva työstäminen (theoria) omasi kohteenaan erityistävästi-tarkastellun yksittäisen ulkomuodon, kuten sohvien röykkiön. Ongelma on siinä, että kun alkuperäinen tarkastelija tarkastelee-erityistäen (kat[-]idein), kohteena on ”tämä-tässä-on (ho esti)”, eikä sensorttinen (hoios) oleva, joka ”yhtäältä on oleva ja toisaalta ei”. Puuseppä joutuu paitsi alkuperäisesti tarkastelemaan tätä sohvaa, myös tekee mallista sensorttisen tuon sohvan — hän muodostaa tuon sohvan tämän sohvan kaltaisena ja on siinä suhteessa kauempana paljastuneisuudesta ja tiedosta, sillä hän ei enää pelkästään erityistäen-tarkastele: häneen tunkeutuu sensorttinen, tuo-tämän-kaltaisena. Tämän takia puusepän tarkastelutapaan on tunkeutunut matkimista (mimēsis). Edelleen, jos puuseppä alkaisi vielä maalariksi tai runoilijaksi, häneen tunkeutuisi suurempi sensorttisuus: se-tuonsorttisena-ja-tuo-tämänsorttisena-ja-tämä. Siten hänessä olisi alkuperäinen eristävä-tarkastelu ”tämä-tässä”, ”tuo-tuossa-kutakuinkin-tämä-ja-ei-kuitenkaan”, sekä pahnanpohjimmaisena ”se-siellä-sinnepäin-tuo-ja-ei-kuitenkaan”. Tämä viimeinen on 'viisastelija' (sophistēs). Perimmäinen syy siihen, miksi viisastelija esitetään pahimpana jäljittelijänä on, että hänelle asioiden välillä on kaltaisuuksia.
Alamme nyt olla valmiita tulkitsemaan Platonin Sokrateen luolavertausta. Järjen aurinko on paljastumisen (alētheia) ja tiedon vuodattaja, eli niiden se-mistä-käsin. Sokrateen esimerkki tarkastelijasta, puusepästä ja maalarista koskee paljastuneisuutta ja tietoa. Taiteen arvostelussa ei ole kyse järjen auringosta, vaan järjen vuodattamasta tiedosta ja paljastumisesta. Kun järki erityistäen-tarkastelee hyvää-johonkin (agathou idean), tiedon ja paljastumisen mahdollisuus on kosketus. Kuten mainitsin, kosketus ei ole aistimus, vaan se-miten aisimuksella on kohde, kuten käsi joka iskee pöytää — käsi koskettaa pöytää ja edellyttää siten ajattelua, joka erityistäen-tarkasteltuna on hyvää-johonkin, kuten pöydän koskettamiseen. Ajatus ei kuitenkaan itse ole mitään, minkä takia Sokrates erottelee tarkastelun joka koskee ”järkeä […] itseään (noun […] peri auta)” sekä ”ajatuksellisten olevaisten (noētōn ontōn)” tutkimuksen niiden alkuperän mukaisesti (meta archēs). 'Noētōs' on adjektiivi ja vahvistaa sen, että ajattelu ei ole itsessään mitään olevaa — se on olevien kanssa-olossa (par[-]einai), ylitse-heitetään tavaroihin joiden kautta se on olevissa. Järki on alkuperäinen syy-siihen-että (aitia), mutta se ei ole oleva — ei varsinkaan olemista tavaroiden takana, vaan ei-olevaiseen ajatteluun perustuva mahdollisuus käyttää tavaraa hyödyksi. Luolavertauksen jaottelussa on (1.) järki (nous), (2.) ymmärrys (dianoia), (3.) usko (pistis) tai mielipide (doxa) ja (4.) kuva (eikasia). Ymmärryksessä yhdistyvät (1.) ja (3.) olevaisena ymmärryksenä (dianoian ousan) edellisten välissä (metaxu). Tämän järjestyksen (taxis) perusta on kahtalainen: ”niin kuin nämä ovat riippuvaisia osallistumisesta totuuteen (hōsper eph᾽ hois estin alētheias metechei)” (2., 3., 4.) ja ”niin kuin nämä ovat tarkkuuden johtamia (houtō tauta saphēneias hēgēsamenos metechein)” (1.). Jaottelussa on kaksi periaatetta, joten kaikki osat saadaan mahtumaan nelikenttään, vaikka järki ei ole paljastumista, vaan se-mikä-antaa paljastumisen. Syy siihen, miksi järki kuitenkin on ensimmäisenä on, että sillä on suurin 'saphēneia', eli kiistämätön ja äärimmäinen tarkkuus. Järjestyksessä kolmella viimeisellä on vastaavuus paljastumisen lajeihin: (2.) alkuperäinen (physei) tämän-tässä eli eristävä-tarkastelu (theōrētikos), (3.) alkuperäiseen tarkasteluun lisätty tuon-tämänsorttisuus matkivassa työstämisessä (tektōn), sekä (4.) sen-tuonsorttisuus taiteellisesti matkivassa työstämisessä (sophistēs). Luolavertauksessa on puolestaan nelikenttää vastaten neljä osatekijää: (1.) aurinko eli järki, (2.) nuotio eli ymmärrys, (3.) nukketeatteri eli usko tai mielipide ja (4.) varjot eli kuva. Jälkimmäistä Sokrates kutsuu ihmisten ”yhdessäasumiseksi ja yhteiskasvatukseksi (synoikēsin kai synethisteon)”, joiden luolaan järjen ja siitä kertovan on laskeuduttava.
Sokrateen taiteeseen, kuten maalaamiseen ja runouteen kohdistama arvostelu perustuu siihen, että ymmärrys (dianoia) on kaikista lähimpänä tavaroiden paljastumista ja tietoa, sekä siinä lajissa tarkinta. Se on tarkkuudessa alisteinen järjelle, mutta kysymys taiteesta ei koske taiteen ja järjen, vaan ymmärryksen ja mielipiteen suhdetta kuvaan. Koska kieli ja kuva tuottavat sensorttisuutta, eli kaltaisuutta useampien välillä, Sokrates pitää runoutta ja maalaamista kaikista alhaisimpina. Ensisijaista tavaroita koskevissa katseen muodoissa on kolmiulotteisen kappaleen erityistävä tarkastelu, sen pelkkä toljotus sen kolmiulotteisuudessa. Mitä vähemmän siitä puhutaan sen parempi. Tässä mielessä tulkittuna Valtio on itse pelkkä kuva, sillä se on kieltä: kolmiulotteisia tavaroita alkuperäisesti toljottaneen Sokrateen kaltaisuuden kuva. Kun hylätään Platonin taideslummi, päästään tarkastelemaan tarkasti ”tämän-tässä” alkusyytä, eli ulkoisen kappaleen havaitsemisen mahdollistavaa älyllistä kosketusta, joka on se-minkä-kautta tavarat ovat käyttökelpoisia ja toljotettavissa. Tällaiset ihmiset ovat myös parhaita valtion johtajia, koska he tuijottavat yleisöä ja puhuvat sille saadakseen yleisön sulassa sovussa tuijottamaan itseään. Arvostelulla on toisaalta perustansa siinä muodossa, joka kreikkalaisella runoudella oli kasvatuksessa: Homeroksen runoja pidettiin kaiken totuuden lähteensä ja viisastelijat uskoivat tietävänsä kaiken kaikesta. Tässä mielessä arvostelulla on oikeutus: alkeellinen tavaroiden tuijottelu ei ole niin suuressa määrin riippuvaista kielellisesti välittyneestä perinteestä, mutta se on toisaalta heikko perustele muodostaa kokonainen tiedon porrastus.

§ 4. Aristoteleen poliittinen hermeneutiikka

Aristoteleelta on säilynyt erittäin vaikutusvaltainen kirjoitus Peri Hermēneias (n. 350 eKr.), eli latinankieliseltä nimeltään De Interpretatione. Kirjoitus on välittynyt meille osana Aristoteleen nimissä kulkevien kirjoitusten kokoelmaa, josta käytetään nykyään nimitystä 'Organon', eli 'työkalu'. Nimitys ja jaottelu ovat peräisin Aristoteleen myöhemmiltä seuraajilta. Nimitys on tosin sikäli oikein, että tulkinta on Aristoteleelle työkalu. Aristoteleen ansio ajattelijana on, että tämä kirjoitus on oppilaiden koostama luentokäsikirjoitus, jota hän ei itse julkaissut.
Suurin osa Aristoteleen kirjoituksesta ei kiinnosta meitä. Hänelle 'hermēneia' tarkoittaa substantiivin (onoma) ja verbin (rhēma) yhdistelmää, sillä vain sellainen yhdistelmä kykenee väittämään jotakin — esimerkiksi 'kävelee' on verbi ja 'Sokrates' substantiivi, niin että ”Sokrates kävelee” on väite (apofasis), eli väittävä (apofantikos) ilmaisu joka muodostaa puheen (logos) määrätyn osan, erotuksena rukouksesta tai käskystä, jotka kuuluvat ennemmin retoriikkaan. Väitelauseet ilmaisevat todellista tai epätodellista ja edellyttävät olemisen tai ei-olemisen lisäämistä, kuten ”Sokrates on” — pelkkä sana 'Sokrates' ei ole tosi tai epätosi, kuten myöskään sana 'olla' ei tarkoita sellaisenaan mitään oliota (pragma), joten se ei ole hermeneuttinen väite joka olisi tosi tai epätosi.
Puhuttu sana, kuten 'Sokrates', on yhteen-heittymä (symbolon) mieleen (psychē) kuuluvan mielikuvituksen kanssa: äänne 'Sokrates' herättää kuuntelijassa mielikuvan, joka on sielussa, joten mielikuva ja äänne ovat yhteen-heitettyjä. Äänteet ja kirjaimet eroavat kansojen kesken, mutta mielikuva ja asia (pragma) ovat molemmat samanlaisia. Esimerkiksi 'härkä' on kreikaksi 'tauros' ja latinaksi 'bos', mutta mielikuva on nelijalkainen ja sarvellinen kuten asia itsekin. Aristoteles kirjoittaa, että puhe ei ole merkityksellistä kuten 'organon' vaan tavan mukaisesti (kata synthēkēn) — eli ei luonnostaan —, sillä hän tarkoittaa kyseisessä kohtaa, että luonnollinen äänne on puheen työkalu, eli sen elin (organon). Elin on elollisen väline ja siten organismin orgaani.
Edellisen osalta Aristoteles viittaa tutkielmaansa Peri Psychēs, jonka mukaan tulkinta, eli 'hermēneia' on hyvän elämän takia. Hyvällä elämällä Aristoteles tarkoittaa sellaista, joka tyydyttää ihmisen välttämättömät tarpeet, sillä ihminen ei ole kieletön eläin eikä Jumala vailla ulkoisia tarpeita — ihminen on luonnostaan yhteisöllinen eläväinen (physei politikon zōon), tai kuten se latinaksi sanottaisiin, ”animal naturaliter politicum”. Ihmisellä on kieli (logos), jonka kautta hän on yhteydessä toisiin ihmisiin ja muodostaa yhteisön, joka kykenee hankkimaan jäsenilleen elämän elämän välttämättömyydet, sekä sitä kautta hyvän elämän. Tulkinta on Aristoteleelle sellaisen hyvän elämän edellytys ja kuuluu ihmisen yhteisölliseen puoleen: yhteisön muodostaminen edellyttää asioita vastaavien mielikuvien yhdistämistä äänteisiin tai kirjaimiin, minkä kautta voidaan sopia hyödykkeitä hankkivasta yhteistoiminnasta. Todellinen ja epätodellinen kuuluvat ilmaisuineen sellaisen yhteistoiminnan järjestämiseen.
Kun sanaan lisätään 'on' tai 'ei-on', tuloksena on yhdistelmä joka on liitäntä (synthesis) tai erotus (diaresis) suhteessa asiaan, sillä 'on' liittää ja 'ei-on' erottaa suhteessa asiaan, kuten ”Sokrates ei-on” on asian ja mielikuvan erotus, mutta ”Sokrates on” asian ja mielikuvan liitäntä. Erotukset ja liitännät suhteessa olemiseen ja ei-olemiseen eivät ole Aristoteleelle järjen (nous) aluetta, sillä järki on suhteessa mielikuvitukseen (fantasia) eikä ulkoisiin asioihin. Tässä hänen filosofiansa jakautuu Jumalaa-tarkastelevaan (theōrētikos)[/u] ns. subjektiin ja poliittiseen ihmiseen.
Jumalan-tarkastelu ei ole varsinaisesti teologiaa, koska sanassa on 'puhe' (logos). Aristoteleen Jumalaa-tarkasteleva ns. subjekti, eli 'nous', vastaa varsinaisessa merkityksessään sitä miten sanaa 'subjekti' nykyään käytetään — aiemmin latinaksi mikä tahansa olio kohteena oli 'subiectum' ja se käsitettiin siten kuin 'substantia', eli alla-makaava. Alla-makaava alkoi omaksua nykyisen merkityksensä kun ihmisen itse-ajattelu tulkittiin merkityksessä 'substantia' sinä-mikä-makaa-alla perustana kaikelle. Siten 'obiectum' alkoi seistä-vastassa alla-makaavaa, jolla ei itsellään ollut esillä-oloa (prae-essentia): 'subiectum' oli siitä lähtien se-joka-praessentoi eikä se-mikä-praessentoidaan.
Aristoteleen tutkimuksessa apriorista — hänen Analytica Posterioransa käsitteet käännettiin latinaksi oikein ”a priori” ja ”a posteriori” — järjen ja mielikuvituksen suhde on se apriori, joka toimii myös ulkoisten aistimusten asioista tai olioista mahdollisuutena. Järjen itseheijastus mielikuvitukseen on Aristoteleelle 'theos', eli jumala joka on kaikista varmin, koska sillä ei ole mahdollisuutta epätodelliseen — eikä todelliseenkaan sen puoleen. Pysyminen apriorisessa ajattelun-ajattelussa kaiken ulkoisen aposteriorisen mahdollisuutena on Aristoteleen 'theos', joka ajattelee itseään jumala-n-äkemisen (the[-]o[-]ria) korkeimpana huippuna. Jumalainen 'theos' on itseriittoinen, koska se ei tarvitse puhetta (logos), vaan sillä on itsensä kohteena toiminnassa jossa ei ole mitään sille vierasta. Sikäli Aristoteleella ei ole teologiaa kirjaimellisessa merkityksessä: 'logos' kuuluu inhimillisen yhteiselämän piiriin, johon ihminen joutuu jumalattoman luontonsa pakottamana. Asioiden olemista ja ei-olemista ilmaisevan väittävän puheen tulkinta on siten ominaista vain poliittiselle ihmiselle, joka luonnostaan ei pysty pysymään apriorisessa, vaan lankeaa aposterioriseen. Apriorinen on se alku (archē) joka on ensin, oletettavasti aistimuksista irrallaan ja aposteriorinen se mikä tulee jälkeenpäin, eli vasta aistimusten kanssa. Toisin kuin Platonille, jolle olemattoman järjen hyvyys oli vain hyvää-johon, Aristoteleelle olematon järki on parasta itsessään ja erillään olevaisista, eli joka on itse (autos) alku (archē) ja siten riittävä itselleen. Ihmistä ajaa sen sijaan riippuvaisuus toisista, joka on ns. poliittinen hyvä, eli ontuva toisista riippuvainen itsehallinta (autarkeia). Tulkintaa tarvitaan sellaiseen ontuvaan itseriittävyyteen, joka joutuu olemaan tekemisissä toisten ihmisten kanssa ja sikäli kohtaa jonkun joka on ei-itse. Jumalaisessa-tarkastelussa ihminen kohtaa ainoastaan itsensä, joten se on parasta, vaikka ihminen kykenee siihen vain vähän aikaa ja parasta olisi olla sellainen aina.
'Hermēneia' on siten Aristoteleelle poliittisen yhteisöelämän työkalu, eli 'organon' suhteessa jokaisen yksilön pyrkimään hyvään elämään — Jumalaa-tarkastelevan järjen 'organon' se ei ole, vaan Aristoteles ymmärtää tulkinnan inhimillisen heikkouden välttämättömyytenä: jos ihminen kykenisi olemaan Jumala, hänen ei tarvitsisi tulkita. Tulkinta on Aristoteleelle siten aposteriorista ja apriorisesta jumalasta erillistä, joten jumalaa ei voida sanoa tai tulkita.

§ 5. Augustinuksen teologinen hermeneutiikka

Kirkkoisä Augustinus oli läntisen kirkon vaikutusvaltaisin oppi-isä, joka kirjoitti paljon kirjoja ja valtavan seuraajajoukon. Toisaalta hänen ajattelussaan tapahtui paljon vaihtelua, mikä on osoitus hänen ajattelunsa vahvuudesta. Hän on kirjoittanut teoksen De Doctrina Christiana (397 jKr.), joka sisältää pohdiskeluja tulkinnasta (interpretatio). Vaikka Augustinuksen tulkintaoppia voisi pitää erityisenä tulkintaoppina, sisältää se paljon sellaista minkä voitaisiin katsoa koskevan kaikkea tulkintaa, kuten hänen käsityksensä merkkien ja asioiden luonteesta yleensä. Augustinus antoi ns. humanistisille tieteille (liberales disciplinas) aputieteen aseman Raamatun tulkinnassa, mutta sen erityisyydet eivät kiinnosta meitä.
Augustinukselle 'merkki' (signum) ja 'asia' (res) suhtautuvat toisiinsa siten, että kaikki asiat eivät ole merkkejä, mutta kaikki merkit ovat asioita. Merkki on erityislaatuinen asia sikäli, että se viittaa johonkin toiseen asiaan — vaikkapa kyltti kaupunkiin, vaikka kyltti ei ole kaupunki. Samoin kirjaimet ovat äännemerkkejä, mutta kirjain ei ole äänne ja äännemerkkien — tai toisaalta myös kirjainmerkkien — yhdistelmä sanana puolestaan merkitsee jotakin asiaa, kuten 'karja' merkitsee sellaisia-ja-sellaisia eläimiä. Merkki on joko kirjaimellinen (proprius) tai vertauskuvallinen (translatus): 'kirjaimellinen' on kun sana 'härkä' viittaa siihen-ja-siihen eläimeen, mutta 'vertauskuvallinen' kun itse härkä viittaa johonkin toiseen asiaan. Augustinukselle merkit ovat asioiden välineitä (instrumenta) tai kulkuneuvoja, joiden päämäärä on itse asiassa Jumalana, jossa tulkinta lakkaa.
Merkit ja asiat ovat joko käyttöä (usus) tai nautintoa (fructus) varten — siis samalla lailla kuin puun istuttaminen on hedelmän takia, sillä ihmisen päämäärä on saada hedelmä ja nautiskella siitä. Augustinukselle kaikki merkit viittaavat asioihin joko kirjaimellisesti tai vertauskuvallisesti, mutta kaikki asiat, paitsi Jumala, ovat kuitenkin käyttöä varten ja sikäli viittaavat johonkin toiseen, eli ovat sitä-kohti (ad id) — kohti Jumalaa. Jumala on kaiken maallisen hedelmä ja kaikki tulkinta aputieteineen on kyseistä hedelmää varten kuten puun istuttaminen. Jokainen merkki ja asia kuljettaa-kohti (referre) Jumalaa, joten jokainen tulkittava merkki viitattuine asioineen on Jumalaan suhteessa, 'relatum'. Jokainen 'relatum' on aineellis-ajallinen asia, jonka kautta ikuinen ja hengellinen on lopulta saavutettava.
Itse tulkinta on Augustinukselle sanojen merkityksestä ja osa sitä aineellis-ajallista, jonka kautta hengellinen saavutetaan: siten Raamatulla ja sen tulkinnalla on myös päämäärä (finis), jonka Augustinus yhdistää ns. Lakiin (Lex). 'Laki' on Augustinukselle sama kuin Kirjain (littera) joka tappaa: vasta Henki (spiritus) tekee eläväksi. Vaikka hän kiistää, että Henki tarkoittaisi vertauskuvallista merkin tulkintaa kirjaimellisen sijasta, jokaista asiaa täytyy kuitenkin Hengessä tulkita Jumalaan suhteessa ”relatumina” ja sikäli vertauskuvallisesti. Koko maailma on Jumalaan viittaava merkki, kuten kyltti viittaa kaupunkiin. Augustinus ei silti lähtenyt linjalle, jolle Origeneksen Ammoniukselta — joka, kuten Porfyrios sanoo, oppi sen kreikkalaisilta — omaksuma vertauskuvallisuus (allegoria) hengellisenä tulkintana johtaisi. Joidenkin tulkitsijoiden mielestä kaikki Raamatussa piti nimittäin tulkita vertauksina, kuten esimerkiksi että aasi jolla Kristus ratsasti tarkoitti kirkkoa.
Tiede (scientia) ja kielitaidot kuuluvat Augustinukselle osittaiseen (ex parte) ja lakkaavat täydellisessä (perfectus). Augustinuksen käsitys humanististen tieteiden ja tulkinnan asemasta on riippuvainen merkkien ja asioiden välisestä suhteesta. Raamatun tulkinta on Augustinukselle tietoa tai tiedettä, joka ei edellytä uskoa itse asioihin. Itse asia ei tarvitse tulkintaa, vaan ihminen tarvitsee tulkintaa löytääkseen itse asian. Tältä kannalta Augustinuksen tulkintaoppi liittyy kysymykseen luonnollisesta teologiasta (theologia naturalis) — Augustinus ymmärsi Jumalan Isä-Poika-Henki -kolminaisuutena, jota ei voida löytää pelkästään luonnollisen teologian keinoin, kuten platonistisella filosofialla. Vaikka hän tulkitsi Isää melko lailla kuten platonistit, hän väitti Pojan olevan välttämätön välittäjä (mediator) ihmiskunnan ja Jumalan välillä. Platonistit kuten Apuleius asettivat sitä vastoin omantunnon (daemon), ts. demonin luonnollisen teologian keinoksi yhdistää ihminen ja Jumala. Tämä perustui erääseen pseudo-Platonin kirjoitukseen.
Augustinuksen platoninen käsitys Isästä on suhteessa luonnolliseen teologiaan: hän ymmärsi pelkästään ihmisen ja Jumalan välittäjän toisin kuin platonistit. Sen sijaan, kuten Celsuksen puheista voidaan päätellä, monet varhaisista kristityistä olisivat pitäneet sellaista Jumalaa Luojana (dēmiourgos), joka ei ole sama kuin Kristuksen Isä — he vastustivat Mooseksen Jumalaa melko lailla samoin kuin Nefastos. Augustinus oli toisilla linjoilla — hänelle Mooseksen Luoja on Kristuksen Isä. Siten tulkitsijat ajattelivat että Mooseksen 'elohim' tarkoittaa monikossa Isä-Poika-Henkeä, ikään kuin se olisi filologisesti uskottavaa.
Jumala itse on Augustinukselle ilmaisematon (ineffabilis), mikä kuulostaa kristinuskoa vastustaneiden Celsuksen, Porfyrioksen ja Jualianin platonismilta. Celsuksen platoninen Jumala on myös ilmaisematon (akatonomastos), koska sanat luovat mieleen aineellisia kuvajaisia ja Jumala pysyy kaukana sellaisista. Augustinuksen Jumalaa kuitenkaan ei lähestytä ylittämällä (transcendere) kaikki luotu, vaan Jumalaa täytyy lähestyä määrätyn luodun kautta — Raamatun. Tässä hän arvostelee platonisteja, jotka haluaisivat tietää mitä he eivät tiedä ja jota he eivät kykene tietämään. Augustinuksesta Luoja täytyy siten siirtää luonnollisen teologian alueelta kristilliseen teologiaan, sillä Jumalaa voidaan lähestyä ainoastaan kristillisten kirjotusten tulkinnan kautta. Augustinuksen mielestä ei pitäisi sanoa Jumalasta edes 'sanomaton', sillä sekin on sanottu ja pitäisi olla mieluummin hiljaisuudessa (silentio). Augustinus kehitti siten latinan uudissanan 'soliloquium', eli yksinpuhelu. Sana kehittyi vastaamaan ajattelun muutosta.
Celsuksen ja muiden kristinuskoa arvostelleiden platonistien ”ilmaisemattomalla” oli perustansa Platonin 7. kirjeessä: asia-itse (pragma auto) ei ole ilmaistavissa (rhēton). Augustinuksen ”res ipsa” ei samaten ole sanottavissa, vaikka se on riippuvainen sanomisesta — erona on, että Augustinukselle Raamatusta tulkittavaa Kristusta tarvitaan välittäjäksi. 7. kirjeen Platonille ihmiset voivat myös ilman Platonin kirjoituksia periaatteessa päästä samaan lopputulokseen. Platonistit käyttivät luotuja astinlautana astuakseen ns. järjelliseen, mutta heille välittäjä oli ihmisen järjen luonnossa, tai sitten ns. demoni eikä Kristus. Augustinuksen 'res' ei ole myöskään täsmälleen kuin platonistien 'pragma', vaikka myös Augustinukselle tulkinta kuuluu aineellis-ajalliseen osittaisuuteen, joka katoaa täydellisyydessä.
Augustinus huomasi, että platonistien Jumala oli lähellä hänen tulkintaansa kristinuskon Jumalasta. Samaistaessaan molemmat hän oli kuitenkin vielä riippuvainen platonisesta perinteestä ja tulkitsi Kristuksen siten ainoastaan tarpeelliseksi välittäjäksi ihmisen ja platonisen Jumalan välillä. Kristittyjä vastustaneet platonistit huomasivat samoin eroja osapuolten välillä, mutta hahmottivat ongelman samoin: kysymys oli siitä, onko Kristus platonisen Jumalan välittäjä ja 'logos'. Platonistit vastustivat sitä, että Jumala ilmaisisi itsensä aistillis-ajallisesti. Osapuolten tärkeimmäksi eroavuudeksi muodostui kreikkalais-roomalainen perinteinen ns. inklusiivinen monoteismi vastaan kristittyjen eksklusiivinen (merikos) monoteismi. Inklusiiviset monoteistit olivat, aikalaisajattelija Varron jaottelua seuraten, luonnollisia teologeja. Luonnollisen, runollisen ja kansallisen teologian lisäksi ilmestyi sitten neljäs: kristillinen teologia, joka haastoi luonnollisen monoteismin sen omalla alueella, eikä tyytynyt tähteiksi jääneeseen runolliseen ja kansalliseen teologiaan. Siten väiteltiin melko hedelmättömästi siitä, kuinka pitäisi suhtautua kaikkien osapuolten hyväksymän platonis-monoteistisen Jumalan luomiin kansallisiin jumaliin — Nefastos käyttää niistä nimitystä ”pienet jumalat”.
Augustinuksen kristillisen teologian kautta 'interpretatio' tulee välttämättömäksi osaksi sitä miten ihmisen täytyy lähestyä Jumalaa sen sijaan, että hän luottaisi ainoastaan luonnolliseen järkeensä: Kristus on ihmisen ja Jumalan yhteyden välittäjä (medium) ja tulkintaa vaativa Raamattu on Kristuksen ja ihmisen yhteyden väline (instrumentum), joten tulkinta on välttämätöntä ihmisen ja Jumalan yhteydelle. Augustinuksen tulkinta lausumattomasta Jumalasta muistuttaa kuitenkin platonismia.

§ 6. Lutherin humanistis-teologinen hermeneutiikka

Luther on erityinen haaste tulkitsijalle, sillä hänen teoksensa eivät olleet koskaan kovinkaan järjestelmällisiä — ”extent methodici” kuten hän itse sanoo —, minkä takia esimerkiksi Dilthey ei ymmärtänyt hänen hermeneutiikkaansa. Dilthey ja Luther jakavat kuitenkin sen, että hedän ajatteluaan ei voida tulkita pelkästään systemaattisesti, mikä on osoitus heidän vahvuudestaan. Tärkein Lutherin tulkintaa (interpretatio) koskeva teos on De Servo Arbitrio (1525), jossa hän kiisteli aikalaisensa kuuluisan humanisti Erasmus Rotterdamilaisen kanssa. Tämä on ainoa teos, jonka Luther halusi säästää itsestään, mikä yleensä ennakoi vahvan ajattelijan tulkitsevan tulkintaa. Erasmus oli kuuluisin ns. humanististen tieteiden (artes liberales) edustaja. Luther otti teoksessaan usealla tavalla kantaa humanismin suhteeseen teologiaan ja tulkintaan. Hän käsitti oman aikansa ”valaistuksen” kultaisena aikakautena filologisten tieteiden kukoistamisen ansiosta, jotka mahdollistivat paluun kirjoitusten alkulähteille (ad fontes) — toisin kuin humanisteille, hänelle kyse oli kuitenkin paluusta Raamatun yksittäiselle lähteelle (ad fontem).
Luther oli paitsi teologian tohtori, myös humanististen tieteiden maisteri ja oli ajatellut teologian suhteen humanismiin loppuunsa kauan ennen kiistaa Erasmuksen kanssa. Tässä kiistassa voidaan erottaa kaksi jälkipolvia ihmetyttänyttä päälinjaa: yhtäältä Luther käytti hyväkseen Erasmuksen toimittamaa ensimmäistä kreikankielistä Uuden liiton laitosta ja ylisti kuinka humanistiset tieteet (bonae litterae) kukoistavat kaikkialla, mutta toisaalta hän kiisti jyrkästi Erasmuksen. Lutherin suhdetta humanismiin luonnehtii siten samanaikainen hyväksyntä ja kiistäminen. Kiista Erasmuksen kanssa ei perustunut mihinkään Lutherin uuteen oivallukseen, vaan hänen paljon aikaisemmin hahmottamaansa humanististen tulkinnan välineluonteeseen: se on teologisen tulkinnan 'organon' tai 'instrumentum', jollaisena Luther oli tottunut sitä pitämään. Tämä ei eroa sikäli Augustinuksen vapaille tieteille antamasta osasta. Augustinolaismunkkina Luther tulkitsi Augustinuksen jaottelun ns. Hengen ja Kirjaimen välillä filosofisemmilla käsitteillä ”definitio quid nominis” ja ”definitio quid rei”, eli miellekäsitteenä ja asiakäsitteenä. Nämä voidaan kääntää nykykielelle psyykkis-tulkinnallisena ja reaalis-tulkinnallisena. Edellisestä hän käyttää myös nimitystä ”terminus fictus”, eli fiktiokäsite kuten 'pukkihirvi'. Kuuluisa Luther-tutkija Ebeling käyttää näistä nimiä 'formaalinen' ja 'eksistentiaalinen'. Lutherille miellekäsitteet ovat humanistisia, kuten grammaattis-historiallinen merkitys, mutta asiakäsitteet teologista ns. assertorista merkitystä. 'Assertio' on todesta ottamista ja siitä seuraavaa todeksi väittävää puhetta. Grammaattinen on miellekäsite, koska siitä ei seuraa assertorinen usko Raamatun asiaan ja esimerkiksi siihen kuuluva itsensä-vaaraan-asettaminen: käsitteen ottaminen assertorisena tapahtuu suhteessa omaantuntoon (conscientia) joka uskoo asiaan (res) ja joutuu teologian asian kannalta puhumaan suullaan omaatuntoaan vastaavalla tavalla.
Lutherin mukaan ”evankeliumi on tullut ja päivittäin tulee ainoastaan (allein) Pyhän Hengen lävitse (durch), niin on se kuitenkin tullut kielten välineen (mittel) lävitse (durch) ja on myös kasvanut sen lävitse, täytyy tulla myös sen kautta säilytetyksi […] Kielet ovat tuppia, joihin Hengen miekka pistetään. Ne ovat pyhäinjäännöslipas, jossa aarretta pidetään. Ne ovat kuppi, johon juoma kaadetaan.” Luther määrittelee kielen ja Hengen suhteen vertauksella miekasta ja tupesta, juomasta ja maljasta niin, että evankeliumi tulee yksin Pyhän Hengen lävitse, kuten yksin miekka tulee tuppensa kanssa. Kuten sanotaan ”yksin miekka”, tarkoitetaan miekkaa ja tuppea, kuten ”yksin Henki” tarkoittaa Henkeä ja kieliä. Lutherin mukaan miekka ja tuppi, tai juoma ja kuppi ovat malliesimerkkejä synekdokeesta (synechdoche): kun palvelijaa käsketään tuomaan 'miekka', tarkoitetaan tuppea, vaikka sitä ei erikseen mainita. Hän viittaa siten kielen ja Hengen suhteella synekdokeeseen. Luther on sikäli oikeassa, että synekdokee on tavallista puheessa: baarin jakkaralle istuva tilaa ”olutta!” ja tarkoittaa olutta tuopissa, ravintolaan menevä tilaa ”kalaa!” ja tarkoittaa kalaa lautasella. Pyhä Henki on kuin baari ja ravintola. Siksi Luther ei mainitse sitä puhuessaan Hengestä miekkana ja kielestä tuppena. Luther omaksui synekdokeen käytön Raamatusta. 'Henki' tarkoittaa Lutherin vertauksessa siten kieliä, kuten 'miekka' tarkoittaa miekalla täytettyä tuppea. Henki hengellistää humanistisesti tulkitun grammaattisen sanan, jonka totuus on välttämättä yhteydessä kieleen. Hengen ja kielten välinen läpäisyn (durch) rakenne on kauttatulossa (per). 'Henki' on kirjoituksen asian assertorista ymmärrystä.
Humanistis-grammaattinen merkitys ei ole assertorinen asiamerkitys, joka johtaa totuuden julistamiseen suulla ja sikäli itsensä-vaaraan-asettamista yhteisössä. Reetori käsittelee totuutta kuin grammaatikko, että hän kykenee myöntämään ja kieltämään yhden ja saman asian erilaisina aikoina, sillä hänen tarkoituksensa on ainoastaan suostutella yleisöä — reetorin toiminta ei riipu horjumattomasta omantunnon ja suun yhteydestä, vaan hän puhuu yhtä ja ajattelee toista. Retoriikka kykenee siten säilyttämään yksimielisyyttä (concordia) kiistelevien osapuolten välillä koska se ei julista mitään todeksi. Siten myöskään grammaatikko ei puhu sanojen merkityksistä totena tai epätotena, olevana tai ei-olevana, vaan että niillä on se-ja-se merkitys. Sikäli humanisti on epäilijä (scepticus) ja tulkitsee sanoja ainoastaan julistajan mielellisinä tapahtumina, ”mens humanaena” ja käsityksenä (opinio). Omatunto joutuu valitsemaan puolensa, sillä se ei kykene epäilemään sekä myöntämään ja kieltämään samanaikaisesti — 'epäily', eli 'Zwei[-]fell' tai 'du[-]bius' on kaksi-naistus joka myöntää-ja-kieltää. Sen sijaan teo-logi joutuu ottamaan vastuun uskostaan asiaansa julkisessa puheessa, joka ei sano 'ehkä', vaan 'kyllä' tai 'ei' — se näkyy myös hänen erilaisessa tavassaan puhua suhteessa retorikkoon. Julistaminen ei pelkästään säilytä julkisrauhaa ja yksimielisyyttä sanomalla kaikelle ”ehkä”.
Lutherin tavassa tulkita tärkeintä on miten asiat ja sanat suhtautuvat toisiinsa — seikka joka askarrutti myös Augustinusta. Tästä asioiden ja sanojen suhteesta muodostui Lutherille hämäryyden ja kirkkauden nelikenttä, jossa joko (1.a.) asia on valoisa, tai (1.b.) asia on hämärä, tai (2.a.) merkki on valoisa, tai (2.b.) merkki on hämärä. Kyseinen nelikenttä jakautuu edelleen asian ja merkin suhteen sisäiseen (1.a., 1.b.), sekä ulkoiseen (2.a., 2..b.). Sisäinen on omakohtaista omantunnon suhdetta itse asiaan ja ulkoinen julkista puhetta joka ei välttämättä omaa suhdetta itse asiaan. Jälkimmäinen muistutt Lutheria papukaijoista. Humanistinen tulkinta yhdistää itseensä selvän merkin, mutta suhteessa asiaan se on epäselvä. Sen sijaan teologinen tulkinta on sekä asialtaan, että merkiltään selvä. Jälkimmäisessä lopputuloksena on grammaattis-assertorinen ulkoisesti ja sisäisesti selvä puhe, joka yhdistää itseensä omantunnon varmuuden ulkoisessa puheessa. Lutherilla kieltämättä oli kyseisellä saralla monia tulkintaopillisia uutuuksia. Monissa kysymyksissä hän on samalla aivan perinteinen, kuten siinä että tulkinta liikkuu osasta-kokonaisuuteen (ex parte ad totum), sen täytyy huomioida asiayhteys (contextus) eli puhujan syy ja tarkoitus (intentio), jne. Niiden tarkemmalla pohdinnalla ei ole meille merkitystä.
Olennaisempaa on, että Lutherille Jumala on ilmaistu Jumala (Deus praedicatus), toisin kuin ilmaisematon kätkeytyvä Jumala (Deus absconditus) joka on meille ei-mitään (nihil ad nos). Jumalan täytyy Lutherille olla lähestyttävissä sanassaan ja sikäli tulkinnassa: Jumala jota ei voitaisi sisäisesti selvästi uskoa asiana ja ulkoisesti ilmaista selvällä puheella, ei ollisi meille mitään. Jumalaan meille tarvitaan siten gramaattis-historiallinen merkitys (sensus) ja assertorinen omantunnon asia (res). Niiden päälle voidaan asettaa sitten mielikuvituksen vapaata leikkiä soveltava taide eli 'ornamentus', jollaisena Luther käytti vertauskuvallista tulkintaa. Asiasta riippumaton taide olisi kuin romahtanut oikeustalo, jonka pelkät pilasterit seisovat pystyssä. On toisaalta kyseenalaista, pitäisikö Lutherin assertorinen asia käsittää osaksi tulkintaa sikäli, että se ei ole Lutherille ihmismielen omaehtoista toimintaa — edellisiä vastaavat tasot ovat luonnollinen valo (lumen naturae), sekä armollinen valo (lumen gratiae). Näistä edellinen on itseensä hylätyn ihmisen toimintaa ja jälkimmäinen ihmisen itseltään pelastavan Jumalan toimintaa. Sellainen Jumala toimii ihmisen kautta. Kuten Augustinukselle, myös Lutherille tulkinta on osittaista, mikä ei hänelle kuitenkaan estä tuntemasta saarnattua Jumalaa, kuten yhden sanan merkityksen ei tarvitse sisältää kaikkien sanojen merkitysten kokonaisuutta — Augustinuksen asia-itse on Lutherille Jumala kunniassaan, ”lumen gloriaessa” joka on tuntemattoman Jumalan aluetta.
Jos käytetään inhimillisten järkeilyjen arvostelmaa (rationis humanae iudicum) täytyy joko sanoa, että Jumalaa ei ole (nullum esse Deum), tai että Jumala on kaikkivoipa eli epäoikeudenmukainen. Jumala on siten luonnollisen järjen kannalta meille ei-mitään, pelkkä nolla (nullus) tai kaiken kaikessa vaikuttava vihattava ”Jumala”, jota etsitään erillään ilmestyneestä, eli puhutusta Jumalasta. Luther kuvailee antikristukseksi sitä, joka korottaa itsensä kaiken sen ylitse (super), mitä julistetaan Jumalana, toisin sanoen Raamatun ylitse. Silloin ilmestynyt Jumala ja kätkeytynyt ”Jumala” vaihtavat paikkoja. Tähän päädytään, kun tahdomme mittailla ja puolustella Jumalaa inhimillisen järjen (ratione humana) avulla. Järjen yritykset löytää majesteettinen ”Jumala” itsessään, eli ylittämällä saarnatun Raamattu Jumala meille, täytyy kristinuskossa alittaa Raamattuun. Pyrkimys olla siten ilmestyneen Jumalan yläpuolella (super) on ihmisen yli-mielisyyden (super[-]bia) muoto: se on ns. Lain alainen muistamatta itseään, koska sillä ei ole armolla valaistua lakia, mikä on kuten tietoisuutta tietämättömyydestä. Jumalan arvostelu (iudicare) siten on asettumista ylimielisesti (superbe) arvosteltua ylemmäksi (superior).
Lutherin inhimillinen 'ratio' on lähellä Aristoteleen ”logosta”. Lutherillakin 'ratio', tai 'Vernunft' toimii kaupunkilaisen ihmisen merkityksessä (in politia, inn […] stad). Järki (vornunnft) ja yhteinen kaikissa ihmisissä (gemeiner in aller menschen) osoittavat maallisissa asioissa, että kun ollaan tekemisissä luottamuksen ja sanojen (worten) kanssa, ei olisi yhteisöä (gemein) vailla uskoa niihin. Järjen läheistä suhdetta kaikille ihmisille yhteiseen ja kielellisyyteen ei selittäisi mitenkään sen geometrinen, matemaattinen, tms. tulkinta. Yhteistä näyttää olevan se, että inhimillistä järkeä (menschen vornüfft) käytetään Jumalan sanan mittaamiseen (messen) ja tuomitsemiseen, miltä osin se on siis mitta (ratio), kuten esimerkiksi 'metri' on matkan mitta, jonka mukaiseksi matka hahmotetaan ja arvostellaan: matka täytetään metreillä kuten jumalainen inhimillisellä. Ihmiset välttämättä nimittävät jumalia, mutta eivät Kristusta. On yhdentekevää, päätteleekö inhimillinen arvostelukyky (judex), että jumalia ei yleensä ole, vaiko ettei Kristusta ole. Järki heijastaa itsensä aina epäjumalakseen myös kielteisissä arvioissaan — ainoastaan tietoisesti (cognitio sui) tai tiedostamattaan. Ilman Raamattua ihmiselle on annettu kyky olla tuntematta Jumala, eli oikea Jumala ei-minään. Jumalan asiakäsitteen ja miellekäsitteen erottelu perustuu sellaiseen ns. lain ja armon erotteluun. Ennen kuin kätkeytyvä itse Jumala ”ipsus Deus” tulee tulkituksi suhteessa evankeliumiin, eli rajoitetuksi, se ei ole Kristus Jumalana ja sellaisen kätkeytyvän Jumalan lain alla olevat ovat tietämättömiä Jumalasta (ignorare Deum). Juutalaiset ja kreikkalaisetkin antavat nimiä Jumalalle, mutta eivät kristinuskon Jumalalle. Koskien tietämämättömyyttä Jumalasta (ignorantiam Dei) Luther sanoo, että ”tuntemattomuushan kuitenkin syntyy itsestään, on jopa synnynnäinen”. 'Laki' on kaikkiin sydämiin kirjoitettua luonnollista lakia (lex naturalis), jota ei tarvitse lukea erikseen Raamatusta: se on synnynnäistä Jumalan tuntemattomuutta, joka on yhteistä kaikille ihmisille. Humanistis-järjellisesti tulkitaan väistämättä evankeliumin Jumalaa miellekäsitteenä, sillä ihminen on ”animal rationale cor fingens” eli yhteisöllinen eläväinen jolla on fiktioiva sydän: hän fiktioi itselleen jumalia ja korottaa ihmisen mielestä syntyneen ja hänen mieltään vastaavan sanan kristinuskon saarnatun Jumalan yläpuolelle. Kuitenkin kristinuskon Jumala ilmenee ihmispuheessa, eikä ole mitään lausumatonta. Esimerkiksi platonistinen lausumaton Jumala olisi Lutherille ei-mitään, koska sitä ei voida lausua. Toisaalta ihmispuhe myös jatkuvasti nimittää itselleen jumalia, olipa se sitten useiden jumalten nimittämistä tai ihmisen itsensä Jumalaksi korottavaa kaiken jumaluuden kiistämistä. Tämä jälkimmäinen on Lutherin kielenkäytössä 'lex', eli ihmisille synnynnäinen ”jumalia” fiktioiva sydämen laki. Armon Jumalan ilmenee silti ihmiskielen kautta ja näyttää sen oikeassa valossaan.
Jumala on Raamatussa Jumala meille, eikä mikään asia itse erillään ihmisestä, vaikka Raamattu on assertorisesti tulkittuna enemmän kuin inhimillistä sanaa. Suhdetta voitaisiin kuvata tangentilla, joka koskettaa kehää olematta kehä. Jos laki ei olisi myös Jumalan sanaa, se kuuluisi kätkeytyvän Jumalan alaisuuteen. Erasmuksen lukumalli ei ole vain ”lakia lakina (lege ut lege)”, eli että laki on laki, vaan myös että laki on evankeliumi. Laki, joka levittäytyy omantunnon alueelle on lakia sellaisenaan, eli joka ei pysy evankeliumin aiheuttamien rajojensa sisäpuolella. Sikäli ei ole oikean Jumalan lakia erillään evankeliumista. Raamattu, joka koostuu assertoris-grammaattisesti sovelletusta lain ja evankeliumin, ts. luonnon ja armon erosta, on Jumalan ilmestymistä, jossa ei ole mitään salattua. Erotteluun julistetun ja kätkeytyvän Jumalan välillä kuuluu, että laki ihmiselle saavuttamattoman itse ”Jumalan” (ipsus Deus) lakina ei ole Jumalan sanaa evankeliumina, jonka ilmestynyt Jumala tappaa ainoastaan elävöittääkseen vastakohtansa alaisuudessa (sub contrario) eikä aiheuta varsinaisesti kuolemaa. Se ”Jumala” joka tappaa, ts. jättää ihmisen elämään-kohti-kuolemaa, vaikuttaa kaiken kaikessa ja on Raamatun suhteen kätkeytyvä: se on vailla Jumalan sanaa kohdattava ”Jumalan” sana, eli ihmissydänten laki laki sellaisenaan ilman armoa. Vasta Raamatussa saarnatun Jumalan kautta laki näyttäytyy lakina, eli näyttäytyy oikeassa valossaan pimeytenä.
Luther innostuu toisinaan sanomaan, että ”asian tulkinta (rei interpretatio)” on ”oikea ymmärrys (vera intelligentia)”. Kuitenkin sanan 'interpretatio' käyttä ennemmin rajoittuu hänellä humanistis-grammaattiseen ja assertoris-teologinen puolestaan saarnaamiseen. Kuten Augustinukselle, Lutherille Jumalaa ei voida lähestyä luonnollisen järjen kannalta — joskaan ei myöskään ristiriidassa sen kanssa. Luonnolliselle järjelle ”Jumala” on tyhjä sana ja ei-mitään. Aristoteleen ”Jumala” on osoitus siitä, sillä hän joutui hylkäämään platonistisen teologian järkiperustein, mutta pyrki kuitenkin nimittämään itselleen ”Jumalan”, vaikkakin erillään ihmispuheesta. Luther oli Augustinuksen lailla riippuvainen tietystä käsityksestä Vanhan liiton ja Uuden liiton välillä niin, että hän tulkitsi Mooseksen Luojaa Kristuksen Isänä. Augustinus pidättäytyi pääosin Mooseksen luomiskertomuksen vertauskuvallisessa tulkinnassa — pelkurimaisesti kuten Celsus sanoisi —, mutta Luther tulkitsi kaiken siinä uhkarohkean kirjaimellisesti ja vastusti siten esimerkiksi aikalaisensa Kopernikuksen aurinkokeskistä maailmankuvaa. Lutherin tulkinnan taustalla oli periaate, että grammaattis-historiallinen on ensisijainen merkitys, eikä voida turvautua vertauskuvallisuuteen ”hengellisenä” merkityksenä, kuten keskiaikaisessa ”Quadrigassa”. Lutherin jälkipolville jättämä kristinuskon ja Mooseksen luomiskertomuksen suhteen ongelma ratkeaisi paremmin, jos tarkasteltaisiin miten Kristus suhtautuu Uudessa liitossa Mooseksen luomiskertomukseen ja Isään. Vaikka Lutherin hermeneutiikka on rajoittunut Raamattuun, siinä kuitenkin on muotoiltu se perusajatus, että kristillis-teologinen Jumala edellyttää luonnollisen järjen käyttöä kuten rakennus perustaa. Kristillisen Isän samaistaminen Mooseksen luomiskertomuksen Luojaan ei ole kuitenkaan muodollisestikaan niin ongelmatonta kuin Augustinus ja Luther olettivat. Olennaisempaa kuitenkin on, että Luther vastusti teologian käsittämistä humanistisesti ja sikäli pelkkänä ihmisen mielen ilmauksena.
Ebeling on viitannut, miten — myöhemmin käsittelemäni — Gadamerin hermeneutiikka vaikuttaisi joistakin vahvistavan Lutherin epäuskottavuutta. Lutherille tulkinnan kohde on kristillinen perinne, joka on ”a priores” — tulkinta ei ole perinteelle vierasta, vaan lähestyy jumalaista perinnettä (traditio divina) inhimillisen perinteen (traditio humana) kautta, eli teologista humanistisen kautta. Luther ei ymmärtänyt itseään tulkitsijana perinteestä irrotettuna yksittäisenä minä-itsenä (solus ipse), vaan ainoastaan-kirjoitusten (sola scriptura) kaksijakoisessa suhteessa perinteeseen. ”Solam scripturam regnare” tarkoittaa, että Raamatun täytyy yksin (solius), eli riippumatta paavista joka halusi olla kristinuskon hallitsija (rex), olla 'ratio', 'regula' ja 'principium' sille mitä pidetään kristillisenä, eikä että tulkitsija olisi kristillisestä tavasta ja perinteestä eristetty yksilö.

§ 7. Schleiermacherin universaalinen hermeneutiikka

Schleiermacherista voidaan katsoa alkavan yleisen hermeneutiikan. Schleiermacherin hermeneutiikan perusteos on Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament (1838), joka on koostettu hänen kuolemansa jälkeen ja on siten osoitus hänen vahvuudestaan ajattelijana. Kuten useille aikalaisille, Schleiermacherille se millä ei ollut yhteistä järjestelmää tai sääntöä oli pelkkä kokoelma havaintoja eikä tiedettä, joten hän ei pitänyt erityisiä hermeneutiikkoja, kuten teologista ja juridista, tieteinä vaan kokoelmina havaintoja. Siksi yleisen tulkintataidon tieteellistämiseksi täytyy antaa hänestä monta mittatikkua (Kanon). Schleiermacherille tulkinta on ymmärtämisen taito (Kunst), kuten latinan 'ars', mikä muistuttaa Lutherin suhteesta humanistisiin tieteisiin. Sanassa 'taito' ja 'taide' on samanlaista kaksimielisyyttä. Se minkä taito tulkinta on, eroaa kuitenkin merkittävästi Schleiermacherin ja Lutherin tapauksessa.
Augustinus ja Luther eivät ajatelleet, että humanistiset tieteet soveltuisivat vain Raamattuun, mutta heitä ei toisaalta kiinnostanut tiede yleisessä järjestelmällisessä merkityksessä. Schleiermacherilla ei ole paljonkaan uutta sanottavaa kristinuskon tulkinnasta, mitä ei voitaisi johtaa paremmin aikaisemmilta ajattelijoilta. Hän esitti kuten Augustinus ja Luther, että ns. hengellinen 'Inspiration' edellyttää tulkintaa, jota vailla Uutta liittoa ei voida lähestyä. Augustinus ja Luther kamppailivat omana aikanaan samoin niitä vastaan jotka pyrkivät löytämään Jumalan kirjoituksista riippumatta tai täysin vapaasti tulkiten ns. inspiroitumalla. Tärkeä Schleiermacherin huomio on, että tulkinta koostuu subjektiivisesta puolesta, eli yksilöstä ja objektiivisesta puolesta, eli suhteessa yhteisöön kielestä. Tämä voidaan muotoilla myös yksilöllis-yhteisöllisenä sikäli että jokainen henkilö on yksilö, mutta kantaa mukanaan myös vähittäismäärää kaikkia toisia. Yksilölle on annettuna (gegeben) vähintään hänen kielensä, jonka etukäteistiedoista (Vorkenntnissen), ts. ennakkoarvostelmista hänen yksilöllisyytensä löytyy. Yksilöllä on määreisempi kielenkäytön muoto, eli 'tyyli' (Styl) uutuutena. 'Stylus' tarkoittaa kirjoituspuikkoa ja tyyli on ns. käsiala.
Schleiermacherille kaikki yksilöllinen ajattelu — myös hiljainen sellainen — on kielellistä, eli ns. sisäistä (innere) puhetta ja kieli on yksilöllistä ajattelun puolelta. Siitä voitaisiin käyttää Augustinuksen keksimää uudissanaa 'yksinpuhelu' (soliloquium) — tosin ajattelu yksinäisenä puheena löydetään myös esimerkiksi Platonilta. Puhe on Schleiermacherille ajattelun ulkoinen (außere) puoli ja ajattelu puheen sisäinen puoli. Puheen ja ajattelun välillä on ykseys sikäli, että puhe on ajatuksen tulemista todelliseksi: ei ole ajattelua vailla sanoja, sillä ilman sanoja ajatus ei ole valmis (fertig) — taustalla on ajatus siitä, että kaikkea täytyy tulkinnassa määrittää tarkemmin, eli edeten epämääräisestä määräiseen. Sama pätee sanoihin ajattelun puolelta. Kieli muodostaa osan ajattelijaa ja ajattelija muodostaa osan kieltä. Ajattelevan yksilön määrättyjä ajatuksia tai ilmaisuja ei voida kokonaan palauttaa kieleen yleisenä järjestelmänä (Totalität), mutta yksilön määrätyt ajatukset ja ilmaisut eivät ole täysin vapaita kielen yleisistä säännöistä — molemmat määrittävät toisiaan. Puheen ja ajattelun samuus (Identität) sallii silti paljon vapaata leikkitilaa (freien Spielraum), kuten jos yksinkertainen ajatus ilmaistaan monimutkaisesti tai toisin päin. Karkeana esimerkkinä 'härkä' voidaan ilmaista ”nelijalkainen sorkallinen sarvellinen eläin”.
Schleiermacherille kumpaakaan ei voida ymmärtää kokonaan ilman toista: yksilön tulkintaan tarvitaan kieltä ja kielen tulkintaan yksilöä, joten yksilön tulkinnan täytyy tapahtua osan-ja-kokonaisuuden kehässä (Kreise), jossa kokonaisuus määrittää yksilöä ja yksilö kokonaisuutta, minkä määrittäminen on täydellisyydessään loputon tehtävä. Tämä on Schleiermacherin muotoilu ns. hermeneuttisesta kehästä. Kielioppi (Grammatik) kuuluu hermeneutiikkaan tulkinnan ulkoiselta puolelta. Erilaisilla puhetta määrittävillä kielillä on erityinen perustansa perinteessä (Ethik) ja ympäristössä (Physik). Tässä voitaisiin huomioida Wilhelm von Humbdoltin ajatuksia kielten erilaisista vaikutuksista kansojen älylliseen omalaatuisuuteen: länsimaalaista kysymystä olemisesta sinänsä ei voida käsittää kielissä, joissa teonsanaa 'olla' ei eroteta. Toisaalta sellaista joka rikkoo kaikkea kielioppia ei voida ollenkaan ymmärtää.
Schleiermacherista kielessä ei alkuperäisesti ole sanaa puhtaalle ykseydelle (reine Einheit): kaikki kieli alkaa havainnon (Wahrnehmung) kanssa. Sikäli kun ulkoisella havainnolla tarkoitetaan kuitenkin aistillista ja sisäisellä havainnolla mielellistä, kaikki alkuperäinen havainto on sisäistä ja sellaisena määreistä (concrete), vastakohtana epämääräiselle (abstractes) puhtaalle ykseydelle, joka kehittyy alkuperäisen kielellisyyden johdoksena — Schleiermacherin kielikäsitys ei ole vain aistillinen, sillä kielen määreistävä aine on alkuperäisesti sisäinen havainto. Kielellisen määreisyyden alkuperä ei ole siten aistillisessa luonnossa (Physik), vaan mielellisessä jatkuvuudessa (Ethik), vaikka aistillinen erilaistaa merkityksiä edelleen — ja edelleen aikakausi, kansallisuus, paikkakunta sekä yksilön näkökulma. 'Ethos' tarkoittaa tavanomaista ja sikäli jotain ajallisesti jatkuvaa. Schleiermacher asettaa kielille niiden eroista huolimatta luonnon (Natur). Vaikkapa ”se on kolmikulmainen” ilmaistaan lenapeksi yhdellä sanalla 'naxipuche', mutta sen tulkinta ei ole silti mahdotonta — vaikka kielissä on eroja, yhteisymmärrys niiden välillä on myös mahdollista. Diltheyn Schleiermacheriin kohdistama arvostelu tieteen kielellisesti kansallisesta luonteesta on sikäli vailla perustaa. Kyseinen on myös matematiikan kielellisyyden — johon Dilthey suhtautui erityisen epäillen — suhteen osoitettu, kuten nykyiset Nicaraguan kotiviittojilla tehdyt tutkimukset osoittavat.
Schleiermacher erottelee kielen ja ajattelun perustalta kaksi osatekijää: kieliopillisen (grammatischen) ja mieliopillisen (psychologischen) — kieli on yleinen järjestelmä josta käsin miellettä tulkitaan ja mielle erityinen muoto joka järjestelmälle annetaan: puheen ymmärtäminen edellyttää molempia. Kieli antaa mielen rajat ja mieli kielen rajat, sillä kielellinen äärellistyy yksilössä ja yksilö kielessä: yksilön ajattelu ei voi olla vailla määrättyä kielellistä muotoa, eikä kieli vailla määrättyä yksilöllistä muotoa. Tulkinnan ääritapauksina kieliopissa on perinteinen (klassische), ts. vaikutusvaltainen menneisyyden puolelta ja mieliopissa omaperäinen (originelle), ts. vaikutusvaltainen tulevaisuuden puolelta. Esimerkiksi kristinuskolla oli mieliopillista yksilöllistä omaperäisyyttä, joka muokkasi kieliopillista yleistä järjestelmää. Sen kehitysvoiman tulkintaa Schleiermacher kutsuu objektiivis-divinatoriseksi, joka täytyy vahvistaa vertailemalla. Klassisen ja omaperäisen ykseys on nerollinen (Genialische): omaperäis-perinteinen.
Schleiermacher määrittää tulkinnan (1.) aineellisen (materielles), ts. sisällön (Inhalts) ja (2.) muodollisen (formelles), ts. painotuksen (Tons) väärinkäsityksen eron subjektiivis-objektiivisena nelikenttänä, jossa (1.a.) aineellis-sisällöllinen koskee objektiivisesti (Objectiv) sanan sijaintia ilmaisussa ja (1.b.) subjektiivisesti (Subjectiv) sanojen suhteita, mutta (2.a.) muodollis-painotuksellinen objektiivisesti määrätyn painotuksen asemaa suhteessa kielen kokonaisuuteen ja (2.b.) subjektiivisesti puhujan henkilökohtaista kehitysvoimaa suhteessa puheen osaan. Esimerkiksi sanan 'theos' merkitys on erilainen yksijumalaisessa ja monijumalaisessa muodossa tai painotuksessa: muoto suhtautuu kieleen aineena kuten väri määrättyyn sävyynsä (Ton) alalajina. 'Sävy' on kuten 'tyyli' erotuksena jäljittelevästä manierismista. Kyseessä on muodollis-aineellisen ja subjektiivis-objektiivisen rajoittaminen mieliopillis-kieliopilliseen. Schleiermacher ei pitänyt itse asiaa (Sache) hermeneutiikan asiana. Hermeneutiikan asia on tekijän mieli eli ”mens auctoris” (Gemüth des Verfassers), ts. arvostelma (Urtheil) siitä vastakohtana ulkoiselle havainnolle (objective Wahrnehmung), vieläpä makuarvostelma.
Schleiermacher edellyttää, että täytyy asettua subjektiivis-objektiivisesti tulkittavan housuihin, eli oppia hänen kielensä ja sisäis-ulkoinen elämänsä (Leben), ts. luonteensa ja ympäristönsä (Umstände) — kuin pahinkin Hippolyte Taine. 'Elämä' ei ole itsessään tulkintaa vaativaa, vaan tyhjät raamit joihin kaikkea mahdollista voidaan tunkea — kuten yksilö ympäristössään —, ikään kuin sellainen suhtautuminen toisiin antaisi koskaan heille tilaisuutta muuttaa perustavasti käsityksiämme ympäristöstä. Schleiermacherille tulkinta ei voi edetä ymmärtämään tulkittavan maailmaa (Welt): maailma ei ole mitään tulkittua. Kielten välillä ei voi olla täydellistä vastakohtaisuutta, vaan samuutta (Identität), jonka puute johtaisi maailmasuhteiden (Weltverhältnisse) ja ajatuslakien vastakohtaisuuteen, sekä siten mahdottomuuteen olla eri mieltä maailmasta. Väärinkäsityksen ja erimielisyyden taustalla täytyy olla jotain yhtä-ja-samaa, sillä ihminen ei voi kiistellä edellyttämättä jotakin yhteistä. Yhteinen on se-mihin-suhteessa erimielisyys tulkinnassa tapahtuu. Kuunnellessani toista asetan eron itseni ja toisen välille, mutta en oleta sitä sellaiseksi jota ei voitaisi ylittää ymmärtämällä. Ymmärtääkseni toista minun täytyy yrittää luopua omista ajatuksistani, mutta ei maailmasta. Tulkinta ei siten koske todellista elämänsisältöä (reale Lebensgehalt), eli sitä yhtä-ja-samaa joka ei ole hermeneutiikan tulkittavissa. Historiallinen kritiikki päättää faktan (Tatsache) eli ”factumin” erotuksena sen esityksestä (Relation) ja historiallinen tosiasia ei siten Schleiermacherista edellytä tulkintaa: ”faktan välittäminen kuuluu toiselle alueelle kuin hermeneutiikka”. Ajattelu on myös yhdenlainen 'factum', mutta ei asiapitoinen.
Schleiermacherista tulkitsijan täytyisi ymmärtää tulkittavaa paremmin kuin hän itse, eli tulkita hänen alitajuistaan (unbewußt) ja tuoda se tietoisuuteen (Bewußtsein) — ei kuitenkaan paremmin sikäli että hän tarkastelisi tulkittavan suhteita itse asioihin. Tietysti ajattelun täytyy jossakin määrin olla suhteen asioihin perustana ja Schleiermacherin hermeneutiikka ei ole sikäli aivan hyödytöntä — siinä mielessä, että myös 'sanomaton' täytyy ymmärtää määrätysti sen useissa erilaisissa painotuksissa, jotka se kykenee saamaan yksilön ajattelussa. Hermeneutiikan tehtävä on esittää sanan merkityksen siirtymät. Sikäli kun yksilö ymmärtää sanomattoman määrätyllä tavalla, mutta ei kykene itse asettamaan sitä kokonaisempaan kontekstiin (Zuſammenhang) hänen käsityksensä siitä pysyy epämääräisenä. Tärkeä kysymys on silloin, milloin väärinymmärrys on meidän ja milloin tulkittavan vika? Merkitys on yhtäältä määrätty alkuperäisessä yhteydessään ja menettää määreisyyttään sovellusalansa puolesta suhteessa kokonaisuuteen, mutta sanomattoman määrätty merkitys tulkitaan määrättynä vasta kokonaisuuden perusteella.
Schleiermacherin tulkitseva ymmärtäminen on mieliopillis-yksilöivää, kuten Lutherin humanistis-grammaattinen merkitys, jonka perustana oleva tulkitsija on 'scepticus'. Vain koska Schleiermacher on hermeneutikkona epäilijä, hän kykenee kiinnostumaan yhtäläisesti kaikista mahdollisista tulkinnoista — hänellä on sen perusteella ns. puolueettomuutta. Sikäli hermeneutiikka ja retoriikka ovat Schleiermacherille yhden ja saman asian kaksi puolta: tulkinta vastaanottavana ymmärryksenä on hermeneutiikkaa ja tuottavana puheena retoriikkaa. Hän tulkitsee niitä asiasta riippumattoman taidon puolina. 'Retorinen' on edelleen 'grammaattinen'. Siten väärinkäsityksiä on ainoastaan kahtalaisia: kieliopillisia ja mieliopillisia. Lutherilla oli sitä vastoin tulkinnan suhteen itse asiaan huomioiva nelikenttä. Väärinkäsitys edellyttää yhteistä-ja-samaa, johon suhteessa väärinkäsitys tapahtuu. Esimerkiksi kiven maailmasuhdetta ei voida tulkita väärin, koska sillä ei ole maailmasuhdetta. Tulkinta ei kuitenkaan Schleiermacherille ole apriorinen käsite toisin kuin maailma.
Schleiermacherille sisäinen ei tarkoita asiapitoista, toisin kuin Lutherille — molemmille ulkoinen kuitenkin on grammaattis-historiallista. Schleiermacherille tulkinnan 'Kunst' on taiteen merkityksessä sikäli, että taiteella ei ole hänestä kielelle ja mielelle ulkoista asiaa. Schleiermacherin käsitys taiteesta vastaa hänen käsitystään hermeneutiikasta taitona — sen sijaan Lutherille kristillisen taiteen täytyy perustua paitsi grammaattis-historialliseen, myös assertoriseen kuten talossa on perusta ja seinät, mutta vapaalla mielikuvituksella leikkivä taide on kuin katto joka lisätään päälle viimeisenä. Schleiermacherille ajatusten vapaa leikki on yksilön vapaata leikkitilaa, jonka täytyy olla riippuvaista yhteisestä kielestä, mutta sitä ei lisätä itse asian päälle. Mieliopillisen tulkinnan kohde on siten ajatuksen vapaata leikkiä, toisin kuin välineellisen (technisch) tulkinnan jolla on päämäärä (Ziel) ulkopuolellaan: mielellinen on vapaata, koska sitä ei ole sidottu vapautta rajoittavaan asiaan, joka asettaa ilmaisun asian esityksen (Darstellung) palvelukseen sen kuvana (Bild). 'Technē' (väline) on siinä merkitykseltään päinvastainen kuin 'Kunst' (taide). Schleiermacherille taiteen päämäärä on vapaan mielikuvituksen leikissä, toisin kuin asia itse, jonka välittäjänä toimiva puhe ei ole taiteellista koska se asettaa puheelle päämäärän itsensä ulkopuolella.

§ 8. Nietzschen aspektinen hermeneutiikka

Nietzsche ei julkaissut hermeneutiikkaa pääajatuksenaan käsittelevää kirjaa ja tulkintaa koskevat ajatukset täytyy koota useista julkaistuista kirjoista ja katkelmista, joista osa on Nietzschen julkaisemia ja toiset kuoleman jälkeen julkaistuja ja koottuja. Esimerkiksi hänen pääteoksekseen suunnittelemansa Wille zur Macht ei ole hänen kirjansa, vaan myöhempien ajattelijoiden yhteen sommittelema kokoelma Nietzschen julkaisemattasta jättämästä kirjallisesta jäämistöstä otetuista katketlmista. Tärkeimmät tulkintaa koskevat ajatukset löytyvät vuosien 1872 ja 1888 väliltä.
Tulkinta Nietzschen tulkinnan tulkinnasta hyötyy apuvälineenä hänen tulkinnastaan kielestä: hänelle tieteellisen etymologian pitäisi pystyä esittämään sellaisen ”käsitteiden historian (Geschichte des Begriffs) alkukohdat”, joille etymologia raivaa tietä. Esimerkiksi sanan 'hyvä' etymologiassa tapahtuneet käsitteellinen muutos on määrätyssä tapauksessa 'aatelinen'. Vieläkin saatetaan sanoa, että joku ”aateloidaan” kunnianosoituksella. Kieli ja etymologia liittyvät läheisesti yhteen siinä, että nimien antaminen on herran-oikeus (Herrenrecht): kielen alkuperä (Ursprung der Sprache) on herrojen voimanilmausta (Machtäusserung). Nietzsche pyrki siten tarkastelemaan herruuden rakenteita käsitehistorian muutoksissa. Sanan merkitykset ovat tahdonilmauksia: saman sanan merkityksen historialliset muutokset ovat voiman ja tahdon vaihtelun ilmauksia. 'Herruus' on keskeistä Nietzschen hermeneutiikassa ja sen kielellinen muuntelu selventää hänen käsitystään siitä. Siksi on tärkeää käyttää myös Nietzschen puhetyyliin vaikuttanutta etymologista tutkimusta. Tutkin siten käsitteiden kokonaismerkitysten aiempia kokonaisnimiä (holōnymos) erillismerkityksiksi hajonneille osanimille (merōnymos) niiden erimerkityksisyyden samannimisyydessä (homōnymos) — esimerkiksi jos englannin 'ruler' jakautuisi sanoiksi 'king' sekä 'yardstick' ja 'ruler' häviäisi kielestä, alkuperäisen kokonaismerkityksen ilmaisemiseen tarvittaisiin kaksi erimerkityksellistä osanimeä ('king-yardstick'). Usein kokonaismerkitys kuitenkin hajoaa samannimisyydeksi, kuten 'ruler' tarkoittaa joko 'king' tai 'yardstick' tilanteesta riippuen, mutta niitä ei voida yhdistää — paitsi etsimällä etymologisesti samannimisten osanimien kokonaismerkitys ('king-yardstick'), jolle annetaan yksi nimi ('ruler').
Niezschelle ”Kaikki tietäminen on tulkintaa”, ”ei ole tosiasioita, vaan tulkintoja (Interpretationen)”. Olemisen näkökulmallinen (perspektivische) luonne ulottuu niin pitkälle, että se olettaa jopa ettei toisilla ole erilaista luonnetta, ikään kuin oleminen olisi ikinä vailla tulkintaa (Auslegung) ja vailla 'merkitystä' ('Sinn') niin, että näkökulmaan sopimattomasta merkityksestä tulee 'käsittämätön' ('Unsinn'). Edellinen näkökulma tulkitsee siten, että sen oleminen on olennaisesti vailla tulkintaa ja näkökulmaa: se ei havaitse inhimillistä älyään näkökulmien muotojen alaisena. Tällainen tulkinta ei tulkitse itseään pelkkänä nurkkauksena (Ecke), vaikka vasta nurkasta käsin meillä on näkökulma näkökulmattomuuteen. Nietzschelle 'maailma', eli näkökulmien näkökulma, sisältää tulkinnallisena loputtomasti tulkintoja (unendliche Interpretationen). Jokainen maailman tulkinta on ilmennys tahdosta voimaan (Wille zur Macht). 'Voima' (Macht) ei ole Nietzschelle yleisyydessään valtaa pelkästään esimerkiksi yhteiskunnan johtamisena. Vaikkapa erakko joka asuu yksin luolassaan ilmentää perustaltaan samaa tahtoa voimaan. 'Voima' on Nietzschelle voima perinteisessä filosofisessa merkityksessä, eli 'dynamis'. ”Dynamis 'todellinen taipumus toimintaan' […] joka pyrkii todellistamaan itsensä — 'tahtoa kykyyn' ('Wille zur Macht')”. Tässä mielessä puhumme sotavoimista kykynä sotaan, tai voimamiehen kyvystä nostaa painoja. Sotavoimien ei tarvitse sotia ollakseen voimia ja voimamies on kyvykäs nostamaan myös ennen kuin nostaa painon — tekeminen ainoastaan todellistaa kyvyn ja kyky on sen todellistamisen mahdollisuus. Kreikaksi sanaa 'dynamis' käytetään myös rahan arvosta, koska rahalla on kyky saada tavaraa vastineeksi itsestään: rahan arvo on sen kyvyssä tulla vaihdetuksi tavaraan. Arvon ja kyvyn suhde ei ole vain sanaleikki, sillä Nietzschelle ”tahto kykyyn (Wille zur Macht) tulkitsee" ja ”tulkitsee jotakin suhteessa sen arvoon (Werth) [...] todellisuudessa tulkinta itse on keino (Mittel) tulla jonkin herraksi (Herr)”. Tulkinta on kyvyn tahtomisen arvoilla keinottelua: tulkinta on se-miten tahto tahtoo kykyään kykenijänä, eli pyrkii mahdollisimman suureen voimiseen sinä-mitä ja siinä-miten se tahtoo. Tämä valtius on herruutta kuten kreikan 'dynasteia' (hallinta). Tätä Nietzsche tarkoittaa kun hän sanoo olevansa dynamiittia, ”Ich bin Dynamit”. 'Dynamiitti' on muodostettu kreikan sanasta 'dynamis' nominalisoivia adjektiiveja muodostavan suffiksin '-itēs' avulla, joka merkitsee sitä-mikä-kuuluu-siihen, kuten sanasta 'polis' (kaupunki) muodostetaan 'politēs' (kaupunkilainen) ja samoin demonyymit kuten sanasta 'joki' sukunimi 'Jokinen', eli se-joka-kuuluu-joelle ja jonka asuinpaikka on joella. Uudissana 'dynamitēs' tarkoittaa samoin 'se-mikä-kuuluu-voimalle', eli voima on sen asuinpaikka: siellä missä on dynamiitti on voima, kuten herra Jokinen löytyy joen luota ja joki herra Jokisen luota.
Nietzschen merkitykset sanoille löytyvät tarkemmin seuraavien etymologisten huomioiden kautta. Sana 'perspektiivi' on peräisin latinan sanasta 'perspicere' ja tarkoittaa jonkin-lävitse (per) näkemistä (specere), missä 'per' on instrumentaalinen kuten ”per se” tarkoittaa ”itsensä kautta”. Esimerkiksi Lutherille Raamattu tulkitsee itse itsensä (sui ipsius interpres), koska Raamattu on itsensä-kautta (per seipsas) mitä varmin, vaikka sitä selitetään väärin ihmisten katta (per hominum). Saksaksi Luther sanoo siten, että kirjoitusta täytyy tulkita kirjoituksella, ”schrifft mit schrifft” kirjoituksen lävitse. Tällä Luther kuitenkin viittaa yksinkertaisesti osan ja kokonaisuuden kaavaan: kokonaisuuden merkitys löytyy osien kautta, hämärämpien osien merkitys valoisampien kautta. Raamatun Henki, eli sen assertorinen omantunnon asia tulee “kielten välineen (mittel) lävitse (durch)“, eli sen kautta, 'per' ja 'mit'. Instrumentaalinen 'per' ja 'mit' tarkoittaa siten väli-nettä (mit[-]tel) jonka-lävitse, minkä mukaisesti per-spektiivi kääntyisi saksaksi 'durch[-]sichtig', eli läpi-näkyvä. Perspektiivi on siten kuin trans-parentti, latinan sanasta 'transparere' eli lävitse (trans) ilmentyminen (parere). 'Aspekti' on kohti-katselua, latinan sanoista kohti (ad) katselua (specere). Sana 'läpi-näkyvä' säilyttää sitä merkitystä, että näkeminen tapahtuu jonkin-lävitse. Nämä etymologiset pohdiskelut vastaavat asiaa itseään. Esimerkiksi kukkula nähdään valon lävitse niin, että kukkula on se mikä lävitse-nähdään silmän ja kukkulan välisen valon välineen lävitse. Kukkulan kohti-katselu on mahdollista vain sellaisena välineellisenä läpinäkyvyytenä: jos silmä olisi välittömästi kiinni kukkulassa, silmän ja kukkulan välissä ei olisi valoa eikä silmä näkisi kukkulaa. Tulkinta ja aspekti kuuluvat samoin Nietzschelle yhteen siinä, että ilman tulkintaa ei olisi aspektia ja ilman aspektia ei olisi tulkintaa. Kaikki tulkinta on Nietzschelle perspektiivistä tahtoa kykyyn ja keinoa (Mit[-]tell) herruuteen. Per-spektiivillä on instrumentaalinen 'mit', eli se keinottelee herruuteen. Kaikkialla missä on tulkintaa on keinottelua herruuteen: tahtoa kykyyn. Tämä tulkinta on tulkintaa suhteessa arvoon (Werth). Arvo on se-mikä-tekee tahdottavaksi. Esimerkiksi rahan arvon ja sen kyvyn tulla vaihdetuksi suhde ei ole sattumanvarainen. Käytämme rahasta myös nimitystä 'valuutta', jonka taustalla on italian 'valuta', joka perustuu latinan sanan 'valere', joka tarkoittaa voimassaoloa. Sanomme siten, että raha on voimassa siihen-ja-siihen päivään saakka, eli sillä on kyky ja voima tulla siihen saakka vaihdetuksi. Sen voimassaolon viimeinen päivä on se, minkä jälkeen se menettää voimansa eli kykynsä tulla vaihdetuksi. Valuutalla on arvonsa eli voimansa, mikä mahdollistaa sillä keinottelun: vain voimassa olevalla valuutalla keinotellaan. Ainoastaan voimassaoleva valuutta kykenee toimimaan vaihdon välineenä eli keinona. Vaihdon välineenä se kykenee toimimaan, kun ostajan tavara ja myyjän tavara eivät ole vaihtuneet ja valuutta kykenee tulemaan ostajan tavaran ja myyjän tavaran väliin. Vastaavasti valo on näkemisen väline kun silmä ja kukkula eivät ole kiinni toisissaan: jos vaihtokauppa olisi tehty, ostaja olisi saanut myyjän tavaran ja myyjä ostajan tavaran, eivätkä he halua enää toistensa tavaroita, sillä he saivat mitä halusivat. Jos tavaraa ei haluta vaihtaa, valuutta ei kykene toimimaan vaihdon välineenä ja menettää arvonsa, ei ole enää voimassa. Siten valuutan voimassaolo on rahan arvoa ja kykyä vaihtokaupan välineenä, kuten valolla on arvonsa kukkulan näkemisen välineenä. Siten valuutta-arvo on se 'per', 'mit' ja 'durch' jonka-lävitse ja siten vaihtokaupan trans-parenssi, kuten valo jonka-lävitse kukkulan näkemisen perspektiivinä.
Nietzschelle jokainen perspektiivi on tulkintaa suhteessa arvoon ja arvo on keino (Mittell) tulla jonkin herraksi, eli per-spektiivin se-jonka-lävitse. Tulkinta on suhteessa johonkin arvoon ja perspektiivistä, sillä arvo on se-jonka-lävitse katsotaan: kaikki tietäminen on tulkintaa, sillä kaikki katsominen on voimassaolevan arvon kautta ja arvo on voimassaoloa. Arvo on voimassa toimiessaan perspektiivin sinä-minkä-lävitse ja perspektiivi tahtoo arvonsa voimassaoloa, koska arvon voimassaolo on perspektiivi. Perspektiivi on tahtoa olla voimassa, eli arvo ja arvo puolestaan on kykyä-johonkin kuten Nietzsche dynamiittina. Dynamiitti löytyy voiman (dynamis) luota ja voima dynamiitin luota kuten herra Jokinen joen luota ja joki herra Jokisen luota — voiman perspektiivinen valuutta-arvo (dynamis) on sen voimassaoloa ja perspektiivi on voimassa. Tämä voimassaolo on Nietzschelle herruutta samassa mielessä kuin kreikan sana ' dynastēs' (hallitsija).
Arvo (Werth), voima (Macht) ja hallitsija (Herr) tarkoittavat klassisen filologian professori Nietzschelle kaikki yhtä-ja-samaa kreikan sanan 'voida' (dynamai) mukaisesti. Interpretaation suhde voimiseen on toimia välineenä (Mittell), eli perspektiivin instrumenttina. Koska jokainen perspektiivi on voima-arvojen hallintaa, myös tulkinta on voima-arvojen hallintaa. Nietzschelle kielen alkuperä on herran voimanilmauksessa eli kielen 'Werth' on puhujan voimassaolossa. Edeltävä herruuden tulkinta jäisi keskeneräiseksi, ellei sitä liitettäisi Nietzschen toiseen pääajatukseen, eli ikuiseen-paluu-ajatukseen (Ewige-Wiederkunfts-Gedanke). Nietzsche sanoo kyseisessä yhteydessä olevansa ihmisen ja ajan tuollapuolen (jenseits), mutta ajalla hän tarkoittaa siinä aikaa tulkittuna toisin kuin ikuisena paluuna. Käytämme sanaa 'ikuisuus' kahdella tavalla, kuten siitä mikä ei ole ajallinen ja mikä on jatkuvasti ajallinen. Esimerkiksi ikuisesti liikkeessä oleva kello olisi ajallinen ja sen viisari palaisi ikuisesti samaan kohtaan jokaisella kierroksella, mutta se ei olisi ajaton. Ikuisesti pysähtyneen kellon viisari ei puolestaan palaisi koskaan samaan paikkaan. 'Ewige' tarkoittaa siten Nietzschelle samaa kuin 'Wiederkunft', eli ikuista paluuta kuten ikuisesti liikkuvan kellon viisari jatkuvasti palaa samaan kohtaan eli itseensä. Nietzschen ikuisen paluun kulkukäytävä (Torweg) on silmänräpäys (Augenblick). Silmänräpäyksen ja ikuisen paluun suhde on siinä, että jokainen silmänäräpäys on aiemman silmänräpäyksen määrittämä ja määrittää myöhempää silmänräpäystä — siten silmänräpäys on se joka löytää menneisyytensä tulevaisuudestaan. Koska silmänäräpäys on voimista (dynamis), se mikä määrittää silmänräpäystä sen menneisyydessä on sama, jonka se määrittää itselleen tulevaisuudekseen: aiempaan silmänäräpäykseen sisältyy se sama mikä nykyiseen ja tulevaan silmänräpäykseen. Siten silmänräpäyksen kykeneminen jälleen-tulee (Wieder[-]kunft). 'Kunft' on substantiiveja muodostava morfeemi sanasta 'Kommen' (tuleminen). Tämä ikuinen paluu on ikuista tulemisesta, eli silmänräpäyksen jatkuvuutta, joka löytää itsensä menneisyydestään ja tulevaisuudestaan. Tahtomalla itsensä se kykenee itseensä ja kykenee tahtomaan itseään. Alkuperäinen voima ja 'dynamis' on siten silmänräpäyksen kyky kykenemiseen. Kykeneminen on tulemista joka kykenee tulemaan itsekseen ja tulee itsekseen kykenemiseksi.
Esimerkiksi voimamiehen kyky nostaa painoja ei synny vasta kun hän tahtoo nostaa painoja, vaan hänen kykynsä nostaa painoja on tulosta aiemmasta tahdosta kyetä nostamaan painoja keräämällä voimaa. Hänen kykynsä tahtoa voiman lisäämistä, jotta hän voisi nostaa painoja, on aiemman kyvyn tahtomisen tulosta, jossa kyky tahtoa siten oli tahdottuna. Tahto lisätä voimaa nostaa paino oli valintaan kykenevän tahdon ilmaus, joka tahtoi kykyään ja kykeni tahtoonsa. Samoin silmänräpäys määrittää menneisyyttään ja tulevaisuuttaan. Tahto ja kyky kohtaavat kyvyssä tahtoa ja tahdossa kyetä silmänräpäykseen. Pohjimmiltaan kysymys on Nietzschelle siitä että ihminen tahtoo ajallisuuttaan ikuisuuden sijaan. Tahtomalla kykyään kyetä tahtoa silmänräpäys palaa ikuisesti, eli jokaisessa menneessä ja tulevassa itseensä. Tämä ikuinen-paluu-ajatus koskee ajattelua kaikkien osatekijöiden yhtenäisyydessä: 'paluu', 'ikuinen' ja 'ajatus' ilmaisevat yhtä-ja-samaa. Nietzschelle ajatus ajasta on määräytynyt silmänräpäyksestä ja ajatus siitä palaa itseensä hetkestä toiseen kuten roomalaisten ”Anna Perenna”. Silmänräpäys on tahtoa ja kykyä määrittää itsensä silmänräpäyksenä ja sen tulkinta itsestään sellaisena sen itsemääritystä. Itsemääritys on herruutta: koska aika määrittää itsensä silmänräpäyksessä silmänräpäykseksi, se näkee (specere) itsensä perustuen (per) itseensä, eli näkee ja tulkitsee itsensä perspektiivis-hermeneuttisesti itsensä ilmauksena. Ilmaisemalla itsensä itselleen se tulkitsee itsensä itsenään, eli tulkitsee oman ilmaisunsa oikein. Tässä tulkinta saavuttaa perspektiivinsä läpinäkyvyyden eli transparenssin itsensä kautta ilmenevänä. Koska puhe edellyttää sellaista silmänräpäystä, kielen alku-perä (Ur[-]sprung) on Nietzschelle herran voiman-ilmaus, 'Macht[-]äusserung'. Voima (dynamis) ilmaisee itsensä itselleen valuutta-arvona (dynamis) ja on siten itsemäärityksessään itsensä herra (dynastēs). Siksi kielen alkuperä on Nietzschelle herran-oikeus (Herrenrecht): koska silmänräpäys on se mihin tahto kykenee ja mitä kyky tahtoo, se on ilmaisunsa tulkinnassa oikeassa itsestään. Nietzsche käyttää siinä sanaa 'Recht' erityisessä merkityksessä, joka viittaa ylivoimaiseen valta-asemaan (Macht), mistä 'voimakkaat' (Mächtigen), 'herrat' (Herren), 'vauraat' (Reichen) — se on Nietzschen mukaan sanskritin sanan 'arya' merkitys.
Saksaksi ”olla oikeassa” (im Recht sein), on ilmaista (äußern) jotakin totuutta vastaavaa (Entsprechendes). 'Entsprechen' sisältää sanan 'sprechen', eli 'puhua' — ”vastata” —ja sopii sikäli Nietzschen ajatukseen voiman ilmauksesta, joka tulkitsee itseään itsensä ilmauksena. Nietzschelle mitään ”'ennakkoluulotonta'” (”voraussetzungslose“) tiedettä ei ole. Hän käyttää lainausmerkkejä, koska sanaa 'ennakkoluulo' täytyy ensin tulkita, aivan kuten ilmaisua ”'asia itse'” (”Ding an sich”). Sellainen ”asia itse” joka ei edellytä tulkintaa pysyy mykkänä (dumm) koko ikuisuuden. Siltä puuttuu itseilmaus joka tulkitsisi itsensä. Tämä ”an sich” on latinaksi ”per se”, eli asia-itse olisi se-minkä-kautta (per) sitä tulkitaan. Tämä on Nietzschelle kuin silmä, jolla ei ole oikeutta (Richtung) ja joka tahtoisi alistaa alaisuuteensa kaikki tulkitsevat voimat, joiden lävitse (durch) näkemisestä (Sehen) tulee jonkin-näkemistä (Etwas-Sehen). Siten ”itse asiassa” nähtäväksi tulee pelkkä epämerkitys (Widersinn). Mitä enemmän annamme ”itse asian” tulla sanoiksi (Sache zu Worte), sitä enemmän haluamme käyttää erilaisia silmiä yhdelle-ja-samalle asialle (dieselbe Sache) ja sitä kokonaisvaltaisemmaksi tulee ”käsityksemme” asiasta. Nietzschelle itse-asia on ilmaisevaa tulkintaa ja sillä on siksi sitä ”enemmän silmiä” kun se tulee sanoiksi. Jonkin-näkeminen sanoiksi tulevana tulkintana on kuin antiikin satasilmäinen Argos Panoptēs. Kantilainen itse-asia on ”epämerkitys” ('Unsinn') jollaiseksi Nietzsche kutsui tulkintoja, jotka asettavat itsensä kaiken vallan (Macht) ylitse. Tulkinta on valtaa, joten asia-itse on myös tulkinnan alainen.
Käyttämällä Nietzschen etymologista menetelmää hänen tulkintaansa, sana 'Richtung' tarkoittaa 'oikaiseminen'. Vastaavasti saksan 'Recht' on 'oikea' — 'oikea' on vastakohta vasemmalle ja myös väärälle. Löydämme vastaavan merkityksen meronymian ja holonomian siinä miten latinan 'vasen' (sinistra) tarkoittaa huonoa ennettä ja 'oikea' (dexter) hyvää ennettä. 'Dexter' on juureltaan sama kuin kreikan 'oikea' (dexios), joka tarkoittaa hyvää ennettä vastakohtana huonolle, eli vasemmalle (aristeros). Kreikkalaiset kuitenkin muodostivat jälkimmäisen sanasta 'hyvä' (aristos). Se oli kuitenkin ns. eufemismi — hyvä-enteinen-kiertoilmaus (eu[-]phēmia) — , eli apotrooppista magiaa kuten silmän merkki torjuu pahan silmän ”silmä-silmästä”. Sivumennen sanoen, latinan 'talis' tarkoittaa 'kaltainen' ja roomalaiset sanovat siten: ”olkoon rangaistus sama (talia) kuin rikos”. Tästä sana 'talis-maani'. Apotrooppinen on vastaavassa mielessä talismaanista. Kreikkalaiset käyttivät vasemmasta eufemismia 'oikea' koska vasen oli väärä ja huono-onninen. ”Minä olen aina ollut aristokraatti (Aristokrat)” sanoo Nietzsche, mutta hänelle 'aristos' tarkoittaa 'oikea' kuten ”oikeutta (Recht) ylipäätänsä on […] sitoutua aristokraattisten arvojen ehdottomaan herruuteen”. 'Arvo', 'herruus' ja 'oikeus' ovat yksi-ja-sama. Sanan 'Recht' taustalla on latinan 'rectus' (suora), eli partisiipin perfekti hallintaa ja suoristamasta tarkoittava 'regere' — sen perfektistä 'rex' (hallitsija), sekä johdos 'regula' (viivoitin). Englantilaisten sanassa 'ruler' on vastaava merkitys — se ei ole homonymia vaan holonymia. Latinan 'suoristaa' (regein) on juureltaan yhtäläinen kreikan 'venyttää' (o[-]regein) kanssa, kuten joku ”venyttelee” eli ”oikoo jäseniään” — sanojen yhteys on siinä, että suoristamalla kädet vaaka-asentoon saatiin pituuden mitaksi 'syli' (o[-]rgyia), kuten ”meri on niin-ja-niin monta syltä syvä”. Kreikan 'o[-]rektos' (suora) ja latinan 'rectus' ovat yhteydessä sanaan 'o[-]rigo' (se-mistä-käsin), vaikka jälkimmäinen johdetaan yleensä sanasta 'o[-]riri' (nousta) kuten 'oriens' (aamuaurinko) nousee merellä ja on siten 'originalis' (alkuperäinen) 'origo' (se-mistä-käsin) kapteeni on 'oriens' (suuntaava) laivaansa. Tämä suuntautuen-kohoaminen (oriri) on kreikaksi 'kohoaa-esiin-murtautuen' (ornynai) ja samaa juurta kuin 'oikea-ja-suora' (orthos) eli se mikä 'ylös-nostaa' (orthoun), kuten kaatunut suoristetaan. 'Orthios' tarkoittaa siten ylämäkeen kohoavaa, suorasukaista, korkeaa ääntä ja suoraa sotarivistöä, sekä muurin linjattuja kiviä. 'Orthia' oli lastenkasvatuksen jumalatar, jonka merkityksiä olivat säilyttävä-turvaaminen (orthoi teis sōtērian), syntyneiden ylös-kasvattava-kohotus (orthoi tous gennōmenous), jälleen-oikaista kaupunki (politeian anorthousēs) ja suojellen-uudistaa elämää (orthoun tous bious). Tämä yhteys ole satunnainen, vaan johtuu sanskritin vaikutuksesta Euroopan kieliin. Kyseiset etymologiset yhteydet ovat myös sanskritia opiskelleelle Nietzschen ajattelun taustalla kuten tulen osoittamaan.
Kreikan ja latinan yhteisen juuren oikealle (dex-) pohjana on sanskritin sana 'valon-liike' (dak) vastakohtana pimeän-liikkeelle (nak). Toisin kuin ”oikean” yhteinen juuri, vasemman käden nimitys eroaa sanskritiksi (savya), kreikaksi (aristeros) ja latinaksi (sinistra). Kreikkalaiset nimesivät vasemman apotrooppisesti 'hyvä' (aristos) perustuen sanskritin sanaan 'herra' (arya). Tämä 'ary-' oli yhteisenä juurena, joka levittäytyi kreikan ja latinan 'ari-', 'ori-' ja '-ore' alkuisiin sanoihin, jotka merkitsevät herraa, suoraa, mittaa, oikeaa, ohjaamista ja alkuperäistä sitä-mistä-käsin. Ajatuksellisesti kaikki kuuluvat yhteen siinä, että se mikä on ensisijaista toimii mittana jonka-mukaisesti toisia asioita suoristetaan ja on siten niitä hallitsevana periaatteena alkuperäinen se-mistä-käsin etenemällä mitatut asiat suoristetaan. Kuningas on herra, sillä hän ohjaa valtakuntaa, suoristaa ja oikaisee sen laeilla eli hallitsee oikeudenmukaisesti — hän muodostaa mitan valtakunnan järjestykselle kuten se, joka oikaisee kätensä vaaka-asentoon mitaksi. Herra on kuin valtakunnan aurinko, joka valaisee pimeän sallimalla kaikkien ottaa suuntaa itsestään orientaation origenellina origona. Kyseisillä etymologioilla on perustansa eräissä kuninkaan uskonnollisesti tärkeissä velvoitteissa.
Sanskritin 'rñjáti' (suora) kehittyi juuresta 'rñj' Euroopassa muotoon 'rāj', josta 'rāji' (viiva), 'rājan' (valtias), 'rājanya' (herraskainen), jne. Sanojen sisäinen yhteys esiintyy latinaksi siinä, että kuninkaan (rex) tärkein uskonnollinen tehtävä oli määrittää (regere) valtakunnan rajat suoralla viivalla, jota muukalaiset eivät saaneet ylittää — pyhittämällä rajat kuningas määritti yhteisön turvaamisen perustana toimivan säännön (regula). Tämä me-vastaan-he reviirin merkkaus oli pysyvän yhteiskunnan perusta ja siten jokaisen rajojen sisäpuolella syntyneen alkuperäinen (originalis) synnyinseutu (ortus), kuten joku on ”syntyisin (ortos a) sieltä-ja-sielä”. 'Synnyinseutu' on partisiipin perfekti oikaisu-kohoamisesta (oriri), joka viittaa holonyymisesti kotiseudun perustaviin suoriin rajoihin. Siten jumalatar 'Orthia' on yhteisöä säilyttäen-turvaava, siihen syntyneet ylös-kasvattava ja niiden elämät-uusintava kaupungin jälleen-oikaisija — koska yhteisön edellytys on he-vastaan-me, kaupungin ylöskohottava perustaminen on rajojen puolustamisen oikeutta, jonka nojalla sotalinjastot asettuvat suoriksi heidän-ja-meidän välille, turvaavat yhteisön ja varmistavat sen jäsenet osana rajojen sisäpuolelle syntyneitä. Tämä on kotipaikka, syntyperä, oikeus, kasvatus, kansalaisuus, muurinkivet ja sotilaskuri kaikki rajojen sisällä: rajat ovat se-mistä-käsin eletään.
Nietzschen merkityksessä sanalle 'arya' yhdistyvät 'voima', 'herruus' ja 'oikeus'. Muistelkaamme nyt, että Nietzsche käsitti kielen alkuperän (Ursprung der Sprache) olevan herran-oikeus (Herrenrecht) voimanilmauksena (Machtäusserung). ”Kielen alkuperä” oli Varrolle latinaksi ”origo verborum” ja Nietzschen merkitys sanalle 'Ursprung' on kuten 'origo': sen juuri säilyttää sanskritin sanan 'arya' merkitystä 'herra' (Herr), 'voima' (Macht) ja 'oikea' (Recht). Nietzsche sovelsi sen etymologian perusteella kielen alkuperäksi. Tämä totuus on oikeassa itsestään ja hankkii itsensä mitaksi itselleen. Kuitenkin Nietzsche kysyi: ”onko loppuunsa ajateltua (zu Ende gedachteres) tulkinnan systeemiä?” Hän vastusti asiaa-itseään, joka olettaa itsensä etu-oikeutetuksi (Vorrecht) vallan (Macht) edessä ja näkisi siten kaiken työkaluna (Werkzeug), tienä (Weg) ja välineenä (Mittel) ”yhteen päämäärään”. Lopuunsa ajateltu hermeneutiikan systeemi olettaisi, että se on itse se yksi-ja-sama, joka on kaiken tulkinnan taustalla oleva yksittäinen päämäärä, ikään kuin ei olisi useiden tulkintojen monisilmäistä moneutta. Tämä tulkintojen monisilmäinen moneus on kuitenkin perspektiivien perspektiivi, jonka perusta on Nietzschelle silmänräpäys — räpäys tekee itsensä sanoiksi alkuperäisesti omassa silmänräpäyksessään, joka on yksilön itseilmaisua itselleen. Tämä itseilmaisu tulkitsee itsensä ”oikein” tulkintana, jolla on näkökulma tulkintojen moneuteen perspektiivien yhtenä-ja-samana, joka ei ole kyseenalainen. Ajattelu ei ole lopussa (Ende) vain, koska se palaa (Wiederkunft) ikuisesti itseensä.
Tulkinta on Nietzschelle asian ”itsensä” ilmauksen tulkintaa, mutta silmänräpäyksestä. Hermeneutiikka ei ole loppuunsa-ajateltu (zu Ende gedachteres) systeemi, sillä 'ajattelu' ikuinen-paluu-ajatuksen kolminaisuudessa eli silmänräpäyksessä ei ole lopussaan kuin ikuisesti pysähtyneen vaan ikuisesti itseensä palaavan kellon viisari. Nietzschen aikakäsitys on siinä mielessä kyseenalaistamaton: vaikka ajatus ei ole lopussaan se palaa ikuisesti samana. Nietzsche hahmottaa perspektiivien moneuden, mutta omasta perspektiivistään käsin, jonka hän on varmistanut — kielen alkuperä ei salli toisille ajattelijoille mahdollisuutta vaikuttaa siihen. Siltä perustalta Nietzsche hyökkää vastaanottajan huomioivaa tulkintaa taiteesta vastaan. Kantissa häntä häiritsee, että taiteen käsitteeseen liitetään suhde sitä tarkastelevaan (anschauen) vastaanottajaan, eikä pelkästään luovaan taiteilijaan (Künstler). Nietzschen luova taiteilija-yksilöllisyys (Künstler-Egoismus) on teokselleen kuin lapsen äiti, joka tietää taiteensa ”ikuisesti oikeutettuna” riippumatta sen tarkastelijoista. Asian-itsensä ja sen uskotellun etuoikeuden olla piittaamatta arvostelusta, Nietzschen asia ”itse” lähestyy tulkintaa vain luovan yksilön kannalta, joka ei tarvitse toisen vaikutelmia koska sen totuus palaa ikuisesti itseensä. Se ei pysy kuitenkaan mykkänä koska se puhuu tulematta puhutelluksi. Siten Nietzschen täytyy jatkuvasti-ja-jatkuvasti sanoa yhtä-ja-samaa.
Nietzsche uskoi tasa-arvoiseen (Gleichgewicht) ystävyyteen, mutta se oli aristokraattien ystävyyttä: kahden ihmisen jotka ajattelevat samoin ja puhuvat toisilleen yhtä-ja-samaa. ”Kreikkalaiset, jotka tiesivät niin hyvin, mikä ystävä on”: Nietzsce viittaa sukulaiseen (Verwandt), mikä palautuu Aristoteleen merkitykseen sanalle 'kanssa-syntyinen' (syngenēs). Aristoteles sanoi, että ”ystävä on toinen Herkules, toinen itse (allos autos)”. Nietzschestä kyseinen 'sukulaisuus' ei ole ”selitettävissä”. Selitys puhuisi ja puhe ei kykene rodulliseen (genea) kanssaolemiseen (syn) — molempien osapuolten täytyy puhua taiteilija-egoismista käsin, jolloin he vasta ovat tasa-arvoisia Herkuleksia. Nietzschen 'sukulainen' kalskahtaa Schleiermacherin klassis-originellilta neroudelta (Genialität), josta Müller käytti nimitystä 'Kongenialität' — saksannos latinan sanasta 'congenial', joka on kreikaksi 'syngenēs'. Ainoastaan taitelija-egoisti ymmärtää toista, koska heillä kummallakaan ei ole mitään uutta sanottavaa toisilleen.

§ 9. Diltheyn historiallinen hermeneutiikka

Dilthey pohti hermeneutiikkaa sen historian kannalta useissa kirjoituksissa kuten Leben Schleiermachers (1870). Hermeneutiikan historian käsittely oli hänelle Schleiermacherin arvostelua sikäli, että Schleiermacher tulkitsi tulkinnan menetelmää yliajallisena ikään kuin hän olisi keksinyt sen omasta päästään. Diltheylle hermeneutiikka tieteenä alkaa protestanteista. Kuten Schleiermacherille myös Diltheylle aikaisemmat hermeneutiikat ovat ennemmin kasaumia kuin jonkin johtavan periaatteen säätelemiä. Oppiala syntyy vasta taisteluista jotka alkoivat katolisen kirkon hyökättyä Lutherin ”sola scripturaa” (Schriftprinzip) vastaan. Dilthey ei ymmärrä mitä 'Schrift[-]prinzip' tarkoittaa Lutherilla ja asettaa sitä vastaan katolisten perinneperiaatteen (Traditionsprinzip) ikään kuin humanismi jonka kautta Luther lähestyy Raamattua ei olisi hänelle perinne.
Tridentin kirkolliskokous käsitti että ”sola scriptura” on perinteen vastainen periaate. Seurasi katolisten kirjoitusten tulva heidän yrittäessään kilvan todistella kuinka käsittämätön Raamattu on ja kuinka siten tarvitaan perinnettä — jälkimmäisen perustuessa edellisen käsittämättömyydelle. Flacius huomioi siten, että Tridentin kirkkoisistä Raamattu on kerettiläisyyden alkuperä, eikä sovi kristinuskon mitaksi. Häntä puolestaan syytettiin siitä, että hän käytti hermeneutiikassaan koko tulkintaopin historiaa — ikään kuin se olisi vastalause ”sola scripturalle”. Diltheyn historiallisissa pohdinnoissa on runsaasti mielenkiintoista, mutta en keskity niihin. Hän pohti hermeneutiikkaa ns. tieteen kannalta ja päätyi siten määrättyyn käsitykseen hermeneutiikan historiasta. Siksi myös Flaciuksen tietyt Raamattuun perustuvat tulkinnan säännöt (regulae) ovat hänestä epätieteellisiä, koska kaikkien sääntöjen täytyy olla meidän itsemme keksimiä ja keräämiä.
Dilthey omistaa huomiota Flaciuksen käsittelylle ns. järjellisistä periaatteista tulkinnalle — Flacius ennakoi monella tavalla Schleiermacheria ja modernia hermeneutiikkaa, sekä kykeni antamaan filologialle ja historialle vakaan perustan. Hänen hermeneutiikallaan on siten kaksi historialliselta merkitykseltään erilaista lähdettä: teologinen ja humanistinen. Dilthey jaottelee dogmaattisen ja hermeneuttisen toisistaan sillä periaatteella, että hermeneuttisen ei pitäisi sisältää ennakko-arvostelmia (Vor[-]aussetzungen). Sellaista erottamista hän kutsuu historialliseksi tietoisuudeksi. Ennakkoarvostelmista vapaaksi oletetusta ”historiallisesta tietoisuudesta” käsin Dilthey arvostelee aiempien tulkitsijoiden ”täydellisen lapsellista historiallisen tietoisuuden puutetta”. Tietysti Flaciusta ja toisia voidaan syyttää huolettomuudesta totuutta kohtaan. Historiallisuus on siten vastakohta dogmaattiselle, samoin kuin hermeneutiikka. Vanhat hermeneutiikat perustuivat Diltheystä jumalanhenkäyksen (Inspiration), yms. periaatteelle — Dilthey ei ilmeisesti ole tietoinen, että kuuluisimmat vanhat hermeneutikot kuten Augustinus ja Luther taistelivat tarkalleen sitä vastaan.
Diltheytä kiinnostavat ”yksinkertaiset erilliset menetelmät”, joista hermeneutiikka koostuu. Vastakkain ovat protestanttien ”ennakkoarvostelmat” ja ”tieteellinen periaatteellinen hermeneutiikka”. Hän arvioi hengentieteiden (Geisteswissenscaften) kannalta tärkeäksi järkeisajattelun (Rationalismus) arvostelmat vakaumuksellisista ennakkoarvostelmista. Hän kohottaa siten tärkeäksi hahmoksi Erasmuksen, jonka Raamattu -tulkinta on oikeasti vanhanaikaista — jälleen ajattelija, johon Dilthey ei näytä perehtyneen. Lutherilta Erasmuksen skeptisyys (Skepsis) ei jäänyt huomaamatta ja Dilthey arvioi siksi jälkimmäisen tärkeäksi hengentieteille ja ylistää italialaisia skeptikoita, jotka vaativat protestantteja oikeuttamaan itsensä Erasmuksen humanismin ja järjen (Vernunft) edessä. Dilthey oli eräänlainen valistusajattelija.
”Ihmisillä ei ole hajuakaan siitä miten historialliset olosuhteet sulkevat heidät muuriensa sisään”. Skeptisen järjellisyyden huipentumana Dilthey pitää Descartesia. Grotiusta hän ylistää historiallisen tulkinnan iduista, koska hän suhtautuu Raamattuun taiteellisesti (ästhetische) — kuten 'Kunst' Schleiermacherilla. Turretinilta löytyy tulkinnan sääntöjen yleispätevyys: grammaattinen tulkinta on ensisijaista ja koskettelee sikäli historiallista selittämistä. Wettsteinille kirjoittajia täytyy tulkita nyt nk. heidän oman aikansa käsitteiden kautta ja torjua nykyinen — ikään kuin se olisi mahdollista. Kuten Dilhey sanoo, menneisyyttä voidaan ymmärtää vain nykyisyydestä käsin. Pietisteiltä löytyy ajatus siitä, että kirjoittajaa täytyy tulkita hänen sisäisen tilansa (Seelenzustand) perusteella: siinä on mieliopillisen eli psykologisen tulkinnan alku. Tämä pääsi kunnolla vauhtiin 1800-luvulla.
Wolffin ja Chladeniuksen mieliopillisten tulkintojen vaikutus kesti pitkälle Diltheyn vuosisadalle, eli 1800-luvulle saakka. Silloin mielioppi alkoi enenevässä määrin vaikuttaa hermeneutiikkaan ja kehitti ”meidän historiallista katsantotapaamme (Anschauung)” — miksi se on 'katsantotapa'? Dilthey käsitti hermeneutiikan historian kamppailuna sen järjellis-tieteellisen ja vakaumuksellis-uskonnollisten tulkintojen välillä — hän kuvaa siten Semlerin edistymisen hyökkäyksenä vanhan hermeneutiikan ulkomuureja ja viimein sen linnaa vastaan. Semlerin pyrkimys hävittää ”perinteiset käsitykset” on Diltheylle mieleen. Nyt tulkittavalla on vain mielipide (Meinung), eli kyseessä on vain kuten Lutherin arvostelema ”ihminen arvostelemassa ihmistä (homo de hominum iudicare)”.Dilthey arvostelee Keiliä hengettömästä (Geistlosigkeit) käsityksestä menetelmästä (Methode). Dilthey ymmärtää menetelmän hengen (Geist) vapaana leikkinä. Herderin ongelma puolestaan oli, että hänellä ei ollut hallintaa menetelmästä. Ast seurasi vanhaa ajatusta ajattelun ja olemisen, subjektin ja objektin yhtenäisyydestä ja kaltaisuudesta: ymmärrys ole mahdollista ilman kaiken henkisen yhtenäisyyttä ja kaikkia asioiden sisältymistä henkeen. Menneisyyden ja meidän henkemme olisi siten olennaisesti sama. Menneisyyden ja meidän henkemme yhtäläisyys on kuitenkin Diltheylle ainoastaan historiallisessa olemassaolossa: kaikkea ei voida yhdistää.
Schleiermacherin hermeneutiikan osalta Dilthey viittaa Fichteen, jolle kaikella on alkuperänsä tuottavan yksilön (Subjekt) hengessä (Geist): kaikki täytyy rakentaa ensin sisäisesti — Schleiermacher tulkitsi siten kielen alkuperää yksilöllisenä. Menetelmällinen ajatus siitä, että tulkitsijalla täytyy olla vapaata leikkitilaa (freien Spielraum) on Fichten vaikuttama. Schleiermacher kuitenkin seurasi Leibnizia siinä, että hänelle jokainen yksilö peilaa samanaikaisesti kaikkia toisia. Dilthey arvosteli Schleiermacheria siitä, että hän ajatteli historiaa ”sub specie aeternitatis” ajattomien käsitteellisten (Begriffliche) muotojen kautta, eikä sen inhimillisesti muuttuvassa moninaisuudessa. Dilthey ei kenties ole oikeassa, koska Schleiermacher huomioi muistiinpanoissaan että kumpikaan hermeneutiikan kahdesta puolesta ei ole apriorinen. Dilthey viittaa myös yleisen ja erottavan yhteyden ajatteluun ja tunteeseen (Gefühl) Schleiermacherilla — tunne on ilmaisematon ja käsittämätön. Hermeneutiikan tehtävänä on yhdistää ne.
Historian ja hermeneutiikan suhteen Dilthey itse ajattelee, että hermeneutiikan täytyy perustua hengentieteiden (Geisteswissenschaften) filosofiselle käsittelylle: hengentiede on yleisempi tiede, josta hermeneutiikka on riippuvainen. Oikean käsityksen ihmisen sisäisyydestä (Innern des Menschen) kannalta historiallis-grammaattinen tulkinta oli hänen mielestään hedelmällisin. Oikeassa ymmärryksessä historiasta täytyy huomioida yksilöllisyys (individualität) eikä sekoittaa kaikkea keskenään — kuten tulkitsemalla kaikkien luonnollista teologiaa samanlaisena. Aikaisemman historiakäsityksen ongelmana oli Diltheystä se, että se ei huomioinut todellisia yksilöllisiä eroja ja vaikutuksia, toisin kuin hänen ns. ideahistoriansa (Geschichte der Ideen). Esimerkkinä luonnollisen teologian eroista voitaisiin esittää Aristoteleen ja platonismin suhde. Siten Dilthey arvostelee ajatusta, että kaikki täytyisi tulkinnassa johtaa samoihin ajatuslakeihin ja hengen samaan sisäiseen lakiin (inneres Gesetz). Sen sijaan täytyy palata hengellisen liikkeen erityiseen muotoon. Ihminen ei vain omaa (hat) ajatuskokonaisuuksia, vaan tulee myös niiden omaamaksi (gehabt). Schleiermacherin suhde erityisiin hermeneutiikkoihin yleisen sovelluksena olettaa, että inhimillinen elämä (menschliche Leben) on kaikkialla yhtä ja samaa — Dilthey näyttää olevan oikeassa siinä, että Schleiermacherille elämän oikea sisältö tai maailma ei ole tulkinnallinen. Yleisen ja erillisen kaava on Diltheystä liian yleinen ja tyhjä historian todelliselle (konkreten) sisällölle. Schleiermacherin ykseys-moneus on liian yleinen eli ”in abstracto”.
Gadamer ei kuulostaisi olevan aivan oikeassa tulkitessaan Diltheytä pelkäksi valistusajattelijaksi joka pyrki eroon historiallisista ennakkoarvostelmista. Dilthey oli tietoinen aikaisemman hermeneutiikan ennakkoaavistuksesta (Ahnung) ja ennakkonäkymästä (provisorisch) tulkinnassa, joten kyseessä ei ole yksinkertainen ennakkoluulottomuus (Voraussetzungslosigkeit). Ennakkoluulottomuuden täytyy olla Diltheylle ”puhdasta tahtoa antaa itsensä tulla historiallisen tutkimuksen johtamaksi, ei mistä tahansa määreestä tai taipumuksesta käsin”, mutta ”ennakkoluulottomuus on toiselta puolen sitä, että annan ennakkoluulojen ilmentyä tietoisuudessa (Bewußtsein) ja sikäli hermeneutiikan rakentaminen on ainoa tieteellinen korjaus aivan oikeutetulle ja välttämättömälle […] tulkitsijan erityiselle vaikutetuksi tulemiselle”. Dilthey antaa siten ennakkoarvostelmien vaikuttaa itseensä ja hän on siitä tietoinen.
Ennakkoarvostelmien vaikuttamaksi tuleminen on tulkitsijalle välttämätöntä. Dilthey ymmärtää sikäli hermeneutiikkansa sen historiallisen rakentumisen kannalta. Schleiermacherin ongelma oli, että hän tulkitsi hermeneutiikan yleiseksi oppialaksi, eikä historiallisten ennakkoarvostelmien vaikuttamaksi tulkinnaksi siitä mitä tulkinta on. Diltheyn esityksessä hermeneutiikan varhaishistoriasta on paljon sellaista mikä kuulostaa asettumiselta ennakkoarvostelmien yläpuolella, mutta hän ei ollut yksinkertaisesti sitä mieltä. Diltheyn tiedostama ennakkoarvostelma on, että hengentieteelliset tulkinnat täytyy jälleenrakentaa sisäisesti: ajanhenki (Zeitgeist) on yksilön 'Geist', johon perustuu sen harjoittama 'Geisteswissenschaft'. Siten Dilthey meni äärimmäisyyksiin tulkinnassaan ennakkoarvostelmista: hänen tulkintansa on ainoastaan hänen oman sisäisen ajanhenkensä vaikutetuksi tulemista. Kirjoituksessa Die Entstehung der Hermeneutik (1900) toinen ihminen on vieläkin ensisijaisesti (zunächst) kokonaan ulkoa (von aussen) ja edellyttää siten jälleenrakentamista sisäisessä (Innere), mutta tulkinta edellyttää kuitenkin nyt samaa henkeä (derselbe [...] Geist) tulkitsijan ja tulkittavan välillä. Miten se on sitten sama — ”in abstracto”? Vuoteen 1900 mennessä Dilthey oli muokannut vuoden 1870 tulkintaansa tulkinnasta: Scleiermacherin ratkaisu on nyt ”riittävä (ausreichende)” ja melko ilmeisestä syystä.
Jos tulkinta on riippuvaista historiallisesta tietoisuudesta ja se on ennakkoarvostelman vaikuttamana olemista sekä sen tietoiseksi tekemistä, mutta tulkinnan ennakkoarvostelman rakentaminen pelkästään sisäistä, mihin ennakkoarvostelmien vaikutus perustuu? Sikäli kun hengentieteellinen ajan henki on kokonaan ”in concreto”, ei olisi mitään perustetta erotella omaa aikaansa toisen ajasta, joten kyseessä olisi yksi ja sama henki. Siten 1900 Dilthey puhuu yleisen hermeneutiikan perustavasta ”yleisestä ihmisluonnosta (allgemeinen Menschennatur)” ja torjuu epäilevän subjektiivisuuden (skeptischer Subjektivität), johon aiempi asetelma olisi johtanut. Diltheyn 1870 asemointi oli sikäli arvostelmista pidättäytymistä (suspensio judicii sceptica), että hän ei hyväksynyt yhtäkään ennakkoarvostelmaa vaikka oli niiden vaikuttama, eli pyrki suhtautumaan vastaanottavasti niihin hyväksymättä tai kieltämättä itse niitä ja olemaan pohjimmiltaan välinpitämätön (in statu indifferentiae) toisten arvostelmista, nk. objektiivisesti ja puolueettomasti. Tulkittavana oli hänelle siten vain mielipide (Meinung) merkityksessä 'praedilectio' (esimieltymys) eli omaa-minen (Mein[-]ung). Sikäli Gadamer on aivan oikeassa vuoden 1870 Diltheystä.
Asemoinnistaan käsin Dilthey joutui vahvistamaan joko henkensä samuuden toisten aikakausien henkien kanssa ”in concreto”, tai henkensä samuuden toisten aikakausien henkien kanssa ”in abstracto”, joten hän joutui asian itsensä pakottamana välittävän ratkaisuun, jossa yhteinen toisten kanssa on yksilön ajanhengen 'Zeitgeist' -sisäisyyden henkistä yleisyyttä. Diltheyn ansio on, että hänen tulkintansa hapuilevat, sillä on osoitus ajatelijan vahvuudesta antaa asian itsensä johtaa itseään.

§ 10. Heideggerin eksistenssin hermeneutiikka

Monien mielestä Lutherin tulkinnallisesta ”aputieteestä” on pitkä loikka Heideggerin eksistenssin hermeneutiikkaan. Heidegger mainitsi kuitenkin 1923 aidon hermeneutiikan (eigentlichen Hermeneutik) kehityksessä ratkaisevaksi henkilöksi patristiikan ohella Lutherin, josta Diltheyllä ei Schleiermacheriin pohjautuvan käsityksen hermeneutiikasta takia ollut käsitystä. Heideggerin pääteokseksi ymmärretään Sein und Zeit (1927) ja siinä käsitellään paljon hermeneutiikkaa. Tulkinta on keskeisessä osassa, sillä koko Sein und Zeitin käsittävän osion nimi on täälläolon tulkinta (Interpretation). Myöhempiä osia ei ilmestynyt, mutta toisen osan perusajatukset löytää 1925/6 luennoista, jotka hän esitti ennen siirtymistä kirjoitusvajaan Todtnaubergissä. Suunnitelman hylkääminen on osoitus Heideggerin vahvuudesta ajattelijana.
Hengentieteillä (Geisteswissenschaten) on Heideggerille johdettu merkitys. Kun hermeneutiikka muokkaa ontologisesti täälläolon historiallisuutta ontisena ehtona historiankirjoituksen mahdollisuudelle, se sisältää sellaisen ”hermeneutiikan” idut, jota voidaan kutsua tällä nimellä vain johdetussa mielessä. Tällöin ”hermeneutiikka” tarkoittaa historiallisten hengentieteiden metodologiaa. Heidegger tutkii olennaisia rakenteita (wesentlichen Strukturen), mutta ei spekuloi yleisimmistä yleisyyksistä.
Vaikkapa uskoa tulkitaan käsitteellisesti yleisten struktuurien perusteella: sikäli kun usko ja ”maailmankatsomus” esittävät jotakin täälläolosta, joka on maailmassa-olemista, niiden on palattava esitettyihin eksistentiaalisiin struktuureihin, edellyttäen että niiden väitteet esittävät vaatimuksen käsitteellisestä (begriffliches) ymmärryksestä. Heideggerin analyyseissa on välttämätöntä struktuurien kiinnittäminen (Fixierung), eli lukkoon lyöminen. Toisaalta käsitteenmuodostuksen mahdollisuus on riippuvaista puheen ajallisuudesta. Käsitteelliset struktuurit eivät ole ajattomia olemuksia. Ne muistuttavat kuitenkin ideoita. Heideggerin tutkimuksissa idealla (Idee) on yleisyyttä, joka kuuluu sen formaaliin käsitteellisyyteen. Struktuuritkin ovat yhteisiä erilaisille kuten yleiskäsitteet.
Heideggerin mukaan teologia alkaa taas hitaasti ymmärtää Lutherin näkemystä, jolle teologian dogmaattinen systematiikka lepää ”perustalla”, joka ei ole ensisijaisesti syntynyt uskovasta kysymisestä ja jonka käsitteellisyys (Begrifflichkeit) ei ole vain riittämätöntä teologiselle problematiiakell, vaan kätkee ja vinouttaa sitä. Filosofinen käsitteellinen struktuuri sisältyy edellytettynä myös teologiaan. Vaikka on mahdollista, että kyseiset struktuurit ilmenevät teologisessa antropologiassa, struktuurien tutkimisella ei perustaltaan ole tekemistä teologian kanssa. Kyseessä on se mikä edeltää (vor) kaikkia sellaisia pohdintoja. Struktuuri on edeltävä, 'vor'.
Tulkinnan ”apriori” -tekijä ei ole mikään koottu määre, vaan alkuperäinen ja pysyvä kokonainen struktuuri. Struktuuri on siten olennaista, jatkuvaa ja määrättyä käsitteellistä aprioria. Kun jonkin sallitaan ennalta (Vorgängig) ”olla”, tämä ”apriorinen” on edellytys mahdollisuudelle kun sanotaan, että jokin on jo (je schon), puhutaan apriorista menneessä aikamuodossa perfektissä, etukäteisestä (vorgängige). Tässä apriorisuus tarkoittaa edeltävää, olla se mikä jo on. ”A priori” on kirjaimellisesti aikamääre. Filosofian teemana on oltava ”apriori”, eikä empiiriset tosiasiat sellaisenaan, mutta Heideggerin apriori ei ole kuten Kantin subjektiivinen apriori. Apriorilla on filosofiassa oikeutuksensa, joka on ensin ontologisesti perusteltava. Apriori on edeltävää, mutta mitä ”edellyttäminen (voraussetzen)” tarkoittaa? Jonkin ymmärtämistä jonkin toisen toisen olevan olemisen perusteella (Grund). Apriori on kuin juuret, jotka ovat ennen puuta. Struktuurit ovat siten empiiristen konkretisaatioiden edellytyksiä, kuten teologian tai hengentieteiden. Heideggerin hermeneutiikka pyrkii siten olemaan perustavampaa kuin Augustinuksen ja Lutherin teologinen sekä Schleiermacherin ja Diltheyn hengentieteellinen.
Apriorin ja empirian suhdetta voidaan eksemplarisoida Heideggerin suhteella antropologiaan. Hän tekee tavallaan ihmistutkimusta, sillä ihmisen suhtautumistapana tieteillä on tämän olevan (ihmisen) olemistapa. Tämän hän kiinnittää terminologisesti täälläoloksi (Dasein) eli eksistenssiksi. Tieteellinen tutkimus ei ole tämän olevan ainoa ja lähin mahdollinen olemistaoa. Tässä tulkinnassa kaikki tähtää siihen, että saadaan pätevät ontologiset perustukset olevalle, joka me itse aina olemme ja jota me kutsumme ”ihmiseksi”. Täälläolon eksistentiaalinen analytikka sisältää tehtävänään sen apriorin avaamisen, jonka ensin tultava ilmeiseksi ennen kuin voidaan filosofisesti käsitellä kysymystä ”mitä ihminen on?”. Heidegger suorittaa siten eksistentiaalis-apriorisen antropologian tehtävää, joka rajautuu suhteessaan konkreettiseen antropologiaan. Eksistentiaalinen antropologia analysoi konkreettisten käsitteiden alkuperää (Herkunft), eli antropologista aprioria.
Apriorisia filosofisia pohjustuksia (Fundamente) ei voida koskaan hypoteettisesti avata jälkikäteen empiirisestä materiaalista, vaan nämä ontologiset pohjustukset pikemminkin ovat aina jo ”paikalla” silloin kun empiiristä materiaalia vain kerätään. Materiaalin hankinta, erottelu ja taltioiminen eivät vasta saa aikaan paluuta ”menneisyyten”, vaan ne edellyttävät jo historialista olemisesta. Fundamentaaliontologia ei ole eksistentiaalista antropologiaa, joka on sentään suhteessa antropologian konkretiaan. Eksisnteiaalinen analytiikka pykii fundamentaaliontologiaan, eikä siten työstä antropologian aprioria loppunsa. Aprioruus on epätäydellistä suhteessa antropologian konkretiaan, aivan kuten teologiaan hengentieteeseenkin. Apriorisessa struktuurissa abstrahoidaan sikäli konkretiasta, mutta ei antropologiasta tieteenä. Heideggerin aprioria ei voida abstrahoida empiriasta.
Heidegger erottaa toisistaan teoreettis-ontisen tulkinnan ja eksistentiaalis-ontologisen tulkinnan, joka ei ole vain teoreettis-ontista yleistämistä: ”yleistäminen” on ennemminkin aprioris-ontologista. Heidegger erottaa ontologisen ”yleisyyden” ontis-teoreettisesta. 'Eksistentinenä tarkoittaa samaa kuin 'ontinen' ja eksistentis-ontista ei pidä sekoittaa eksistentiaalis-ontologiseen tulkintaan, joka käsittää fenomenologisesti (zu Begriff gebracht). Kuitenkin myös teoreettisessa tutukimisessa on määritelty ja tuotu käsitteeksi (zu Begriff gebracht). Esilläoleva (Vorhandene) on ontista. Empiriakin on esilläolevaa, joten apriorinen yleisyys ei ole teoriaa empiriasta. Teoreettinen suuntautuminen on ainoastaan katseen tarkentamista, jotta tietäminen olisi mahdollista esilläolevaa määrittävänä tarkasteluna. Tämä katseen tarkentaminen on joskus vain tietynlainen tapa ottaa suunta johonkin, ottaa esilläoleva tähtäimeen.
Tällaisessa katseen tarkentamisessa toteutuu esilläolevan käsittäminen. Käsittäminen toteutuu, kun jokin otetaan puheeksi ja siitä keskustellaan jonakin. Käsittäminen on tässä laajimmassa mahdollisessa mielessä tulkitsemista (Ausegens) ja sen pohjalta siitä tulee määrittämistä. Se mitä on käsitetty ja määritetty, voidaan ilmaista lauseilla. Heidegger tulkitsee käsitteellisesti yleisiä struktuureja. Sen pariorinen yleisyys sisältyy ennalta myös teoreettiseen yleistämiseen, kuten antropologian empiirisestä aineistosta tehtävään, josta ei aprioria ei ole mahdollista myöhemmin abstrahoida. Sekä empiirinen aineisto, että sen suhteen suoritettava teoreettinen abstrahointi ovat esilläolevaa. Tässä apriorisuus ei ole mitään esilläolevaa käsitteellistä yleisyyttä.
Ontista ja ontologista tulkintaa vastaten Heideggerille on kahta erilaista käsitteellisyyttä: ontologis-apriorista ja ontis-teoreettista. Apriorisella struktuurilla on yleisyyttä suhteessa paitsi empiriaan, myös siitä abstrahoivaan teoretisointiin. Teoreettisessa yleistämisessä jo-tekemisissä-oleminen (Zu-tun-habens) maailmaan puuttuu: sellainen huolehtiminen pidättäytyy kaikesta mihin se on faktisuuden myötä aina jo hajaantunut tai jopa hajonnut määrättyihin jossakin-olemisen tapoihin. Jossakin-olemisen tapojen moninaisuutta Heidegger osoittaa esimerkein kuten: tekemisissäoleminen (zutunhaben) jonkin kanssa, tarkastelu, keskustelu, määritys, jne. Tarkasteleva ja määrittävä, eli ontis-teoreettissti yleistävä tulkintakin on faktisuuden muoto, mutta sen vajaa modus.
Kuten praksiksella on erityinen näkemistapansa (”teoria”), teoreettinen tutkimuskaan ei ole vailla omaa praksistaan: kaikkein ”abstrakteimmassa” ongelmien työstämisessä käytetään esimerkiksi kirjoitusvälinettä. Yleistävällä teoriallakin on faktisuus, kuten esimerkiksi kirjoituskone. 'Factum' on kirjaimellisesti jo-tehty. Heidegger viittaa siten faktisen subjektin aprioriin, eli täälläolon (eksistenssin) faktisuuteen. Faktisessa olemisessaan täälläolo on aina se, ”mikä” se jo oli (schon war): se on on menneisyytensä. Heideggerin kirjoitusvajan käsikirjoitus täydentää, että hän tarkoittaa aprioria merkityksessä: se mikä jo oli (schon war), eli on faktinen. Apriorinen yleisyys abstrahoi faktisuudesta ja eroaa siten teoreettisesta abstrahoinnista, jolla on apriori faktisuus vaikka se ei itse silloin tiedosta sitä.
Täälläolon tulkinta on fenomenologiaa, jonka metodinen 'logos' tarkoittaa puhetta (Rede). Tällä on ”hermēneuein” merkitys, eli hermeneuttisuus, joka viittaa tulkitsemiseen (Auslegung) analyysina, joka pääsee selville täälläolon perustavista struktuureista. Tulkinta on käsitteellistä struktuurianalyysia. Vaikka 'logos' voikin olla fenomeeni, fenomeeni ja fenomenologia eivät ole yksi yhteen sama, sillä kaikilla fenomeeneilla ei ole fenomenologisen interpretaation struktuuria. 'Fenomenaalinen' tarkoittaa sitä mikä fenomeenin kohtaamistavassa on annettu ja eksplikoitavissa, eli puhuttavissa. Siksi puhe (Rede) fenomenaalisista struktuureista. 'Fenomenologinen' on kaikkea mikä kuuluu osoittamisen ja eksplikaation tapaan ja antaa käsitteellisen (Begriffliche) välineen (Art), eli tutkimuksen sen-miten. Tulkinta on tulkinnallisen asian tulkintaa, sen omaisuutta kuten orja on herran ja sikäli 'organon' kuin Aristoteleelle, Augustinuksen 'instrumentum', tai Lutherin 'Kunst'.
Kaikki fenomenaaliset struktuurit ovat tulkittuja, mutta jokaisella fenomeenilla ei ole tulkinnan struktuuria. 'Logos' fenomeeneista ei ole siten tautologia. Fenomeeninen fenomenologinen tulkinta on struktuurianalyysia, joka suorittaa ilmiöön kohdistuvan lähentymisen. Fenomenologian fenomeenien ”takana” ei ole mitään muuta, mutta puheen fenomeeneista takana ei ole aina vain lisää puhetta. Tämä 'logos' on edellytetty tieteellisessä tulkinnassa, jossa logoksen erityinen merkitys voidaan kiinnittää vasta sen ”asiasisällön (Sachheit)” perusteella, mille on annettava tieteellinen määre fenomeenien kohtaamistavan perusteella. Tarkoitus on tuoda tulkinta lähemmäs fenomenaalista sisältöä (Bestand). Asioiden ja fenomenologian suhdetta Heideggerilla on pohdittu. Heideggerille 'fenomenologia' tarkoittaa ensisijaisesti metodikäsitettä. Se ei luonnehdi filosofisen tutkimuksen materiaalista (sachhaltige) sisältöä, ”mitä” kohde on, vaan kysymys on sen ”miten” -luonteesta. Mitä aidommin metodikäsite määrittää tieteen menettelytapaa, sitä alkuperäisemmin se on juurtunut (verwurzelt) itse asioihin. Kysymys ei ole tyhjästä tekniikasta (Technik), mutta tarkoitus on ”edetä” ilmiöihin, jolloin metodi on ennen kuin saamme esiin fenomenaalisessa perusissällössään etenemisen kohteen.
Ilmiöitä lähenevä tulkitseminen perustuu ymmärtämiseen (Verstehen) ja lausuma (Aussage) tulkintaan. Lausuma ja tulkinta puolestaan perustuvat puheeseen (Rede). Perustuminen, kuten ”sillä perusteella (Grunde)”, tarkoittaa esimerkiksi lausuman tapauksessa että siinä on toistuttava (wiederkehren) tulkitsemisen olemuksellinen struktuuri: perustava sisältyy perustettuun kuten juuret puuhun. Siten jo-ymmärrettyä tulkitaan kuten jo juurtunut kasvaa puuksi. Hermeneutiikka tulkitsee perustuvansa toiseen kuin itseensä, mistä se vasta voittaa oikean läheisyyden asioihinsa. Siten kielelläkin on juurensa (Wurzeln) puheessa ja lausuman juuret ulottuvat ymmärrykseen: kieli on puheen ja lausuma ymmärryksen johdos kuin puu juurten. Samoin metodi on juurtunut itse asioihin. Tulkinta kasvaa ymmärryksestä, joten ymmärtämisen kehitys (Ausbildung) on tulkintaa. Tulkinta perustuu eksistentiaalisesti (tulkiten) ymmärrykseen, joka ei synny tulkinnasta. Tulkinta jatkotyöstää ymmärtämisen luonnoksellisia mahdollisuuksia. Tulkinta kehittää (auszubilden) tuomalla käsitteeksi (Begriff): interpretaatio kehittää ymmärrystä tuodakseen suhteessa struktuuriin käsitteiksi. Se kehittää käsitteelliseksi sen mihin se on juurtunut.
Ymmärrys ei perustu tulkintaan: tulkinnan struktuuri ei toistu ymmärryksessä, vaan ymmärryksen tulkinnallinen struktuuri toistuu tulkinnassa. 'Wieder' ja 'kehren' ilmaisevat Heideggerin ajatusta kehästä: kehällistä on se kun kääntymisessä löydetään jälleen, kuten tuomareiden luota lähtenyt juoksija kääntyy radalla palatakseen tuomareiden luokse. Tämä on 'anapalin' vanha Platonin ja Aristoteleen ajatus apriorisen ja aposteriorisen suhteesta, jossa täytyy lähteä siitä mikä on ensin meille (hēmin) eikä mikä on sellaisenaan (haplōs) ensin. Heidegger pyrkii etenemään aposteriorisesta aprioriseen, joskin erilaisessa merkityksessä kuin Platon tai Aristoteles.
Siten Heideggerille kun ymmärryksen ”kehää” (”Zirkel” im Verstehen) yritetään välttää, on ymmärretty perustaltaan (Grund) väärin perusehdot jotka tekevät tulkinnan mahdolliseksi. 'Ehto' on kuin juuret puun ehtona. Ymmärryksen kehä on juurtunut ymmärtävään tulkintaan. Ymmärrys on tulkinnan ehto, joka sisältyy kuin juuristaan puuksi kehittyneeseen tulkitsevaan ymmärrykseen. Oikein ymmärtävä tulkinta palaa itseensä sellaisena jonka edellytys ei ole siinä itsessään. Siten ymmärryksen tulkinta aina liikkuu ymmärretyssä. Asianmukaisesti tulkitseva ymmärrys saattaa kohdata vastususta traditiossa kehittyneiden ennakkoedellytysten kokonaisuudesta, jota Heidegger kutsuu hermeneuttiseksi situaatioksi, joka on varmistettava ennalta sekä avattavasta ”kohteesta” saadun peruskokemuksen pohjalta että siinä peruskokemuksessa. Osaltaan tradition ennakkoarvostelmat estävät ymmärryksen tulkinnan ehtona asianmukaisen tulkinnan.
Traditio luovuttaa perintönsä itsestäänselvyyksille ja tukkii mahdollisuuden lähestyä alkuperäisiä ”lähteitä” ja saa jopa unohtamaan sellaisen syntyperän. Traditio kehittää kylläistä asennetta, jossa ei edes ymmärretä sellaisen paluun välttämättömyyttä. Situaatio on hermeneuttinen, mutta kehä on tulkitsevan ymmärryksen. Ymmärtävään tulkintaan juurtunut ymmärtävä tulkinta tulkinnan ehdoista palaa kehällisesti asiapitoisessa tulkinnassa juurilleen, eli tulkinnan juurtumiseen ymmärrykseen. Ymmärtäen tulkitsevassa kehässä ei ole kehällisesti varmistettavana vain hermeneuttinen situaatio. Alkuperä johon Heidegger pyrkii tulkiten palaamaan tradition ohitse on menneisyyden omaksumisen alkeellisimpia ehtoja (Bedingungen). Ymmärtäen tulkittava kohde ei ole kehällisesti traditio vaan tradition ehto. Ero on kuten juurten ja puun: ei ole puuta ilman juuuria, mutta juuret eivät ole puu.
Esimerkiksi aprioria voidaan tulkita väärin. Tulkinta ei ole koskaan edellytyksetöntä (voraussetzungsloses), mutta sellaisen sisältämää ”esi (Vor)” -rakennetta ei välttämättä käsitetä oikein kun sanotaan muodollisesti, että se on ”aprioria”. Oikea tulkinta etukäteisyydestä saattaa siten edellyttää ennakkoarvostelmien destruktiota. Tarkoitus on esimerkiksi Descartesin kohtalokkaan ennakkoarvostelman (Vorurteils) destruktio. Descartes valmisteli apriorin tulkintaa, jonka Kant myöhemmin kiinnitti. Oikeaa tulkintaa ymmärryksen ja tulkinnan suhteesta ei saada traditiosta, vaan molempien erottelusta, joka tehdään tulkinnan osalta käsitteellisesti läpinäkyväksi tradition epäasianmukaisten käsitteiden destruktiossa. Sitten ymmärryksen suhde traditioon tulkitaan oikein suhteessa edeltävään ymmärrykseen. Tässä Heidegger lähenee valistusajattelua.
Tarkoitus ei ole vapauttaa tulkintaa etukäteisyydestä, vaan tulkita etukäteisyyttä tulkinnan perustavana asiana. Heidegger työstää siten ymmärryksen käsitettä saavuttakseen läpinäkyvyyttä siihen miten ymmärrys on ennen tulkintaa: se pyörii kehässä joka saavuttaa tradition vaikutusta alkuperäisemmän ehdon. Puheesta kehittyvä traditio kykenee peitämään sen kun puhe ei kommunikoidu tavalla jossa tämä oleva omaksutaan alkuperäisesti, vaan juorun ja jälkipuheen tavalla. Puhuttu sana sellaisenaan leviää laajempiin piireihin ja omaksuu autoritatiivisen luonteen: asia (Sache) on niin koska niin sanotaan. Jotakin on silloin sanottu perusteettomasti ja jatkettu eteenpäin (Weitergesagt). 'Weiter…' mahdollistaa että ymmärrystä ei tulkita oikein.
Heideggerille formaalinen tarkoittaa yleistä (formal-allgemeine), kuten universaaliksi formalisointi. Määritys saattaa olla alkujaankin hyvin yleinen (allgemein) ja tyhjä (leer). Kuitenkin, kun jokin on käsitetty, se kohtaa heti myös jonkinlaisen ”ulkoisen” ja muodollisen (formale) tulkinnan. Tämä formaalinen on käsitteellistä, kuten käsite (Begriff) sulkee piiriinsä mielen muodollisen tukirakenteen. Formaalisti käsitteet ovat yleisempiä kuin asia itse edellyttäisi. Alkuperäisesti luotu fenomenologinen käsite ja väittämä voi rappeutua, kun se on kommunikoitu lausumana. Se leviää vailla ymmärrystä (in einem leeren Verständis weitergegeben) ja menettää jalansijansa (Bodenständigkeit). Fenomenologian metodinen 'logos' on analytiikkaa, joka joutuu formalisoimaan ideansa, eli struktuurinsa jotka voidaan puhua 'Weiter...'
Fenomeno-logia tieteellisenä käsitteellisenä ilmaisuna saattaa muuttua ns. tyhjäksi (muodolliseksi) puheeksi, sillä se on ilmaisevaa ”logosta”. Vaikka siitä, että sanat puuttuvat ei sovi päätellä, että tulkitseminen puuttuu ja esitetty (ausgesprochene) tulkinta ei välttämättä ole jo lausuma, traditionaalinen tulkinta on aina esitettyä tai ilmaistua. Esittämisen tai ilmaisun formaalisuutta, eli sen siirtymistä eteenpäin tyhjänä käsitteenä julkisuuden merkityksessä luonnehtii se, että kun joku ilmaisee itseään (Sichaussprechen), sisältyy puhuttuun kieleen tavanomainen ymmärrettävyys, ja vastaavasti tämän ymmärrettävyyden myötä voidaan kommunikoitu puhe suurin piirtein ymmärtää ilman, että kuulija asettuu olemaan kohti sitä, mistä (Worüber) puhutaan, ymmärtääksen sen alkuperäisesti (ursprünglich). Silloin ei ymmärretä niinkään olevaa, mistä puhutaan, vaan kuullaan vain puhuttu sanan sellaisenaan. 'Worüber' tavallaan kuuluu puheeseen, mutta ilmaisu saattaa myös vastustaa paluuta alkuperäiseen.
Ilmaisun perustattomuus (Bodenlosigkeit) on mahdollisuus ymmärtää kaikki ilman, että asia (Sache) ensin omaksutaan. Formaali struktuuri saattaa toisaalta edellyttää ”sisällön (sachhaltiges)” de-formalisaatiota, joka tapahtuu tulkinnassa. Fenomenologian asia (Sache) ja perusta (Boden) eivät seuraa julkisuudesta, vaikka itseään ilmaiseva 'logos' edellyttää julkisuutta. Heidegger suojautuu siten julkisuudelta omallatunnolla, joka antaa fenomenaalisen todistuksen — erillään puheesta —, jonka vahvistuksen fenomenologinen todistus sisältää niin osoituksen alkuperästään (Ursprungs). Fenomeno-logisen todistuksen vahvistus sisältää siis osoituksen alkuperästään omantunnon fenomenaalisessa todistuksessa. Tämä ei ole aivan valistukselle vierasta.
Omatunto vaatii osakseen oikean tulkinnan ja edellyttää siten fenomenaalisen perustan (Boden) interpretaatiolle, mutta kyseinen perusta ei ole kuitenkaan tulkintaa. Vaikka Heidegger ryhtyy siten fenomenologisesti paljastamaan omantunnon vahvistuksen fenomenaalisen pohjan (Boden), jossa vahvistaminen ei ole ilmaistua fenomenologista tulkintaa. Ilman vahvistusta se on vain tyhjä termi tai keksitty idea. Traditio on jotakin julkista ja julkisuus ei koskaan mene ”itse asiaan”. Omantunnon kutsu ei edellytä julkituontia, vaikka se edellyttää puhetta. Omantunnon ääni ei ole julkisessa keskinäisyydessä, vaan vailla kaikkea julkituloa: se ei ensinnäkään pue itseään sanoiksi. Omatunto ei ole sidottu kommunikaation tai minkään sen kaltaisen odotteluun. Sitä ei voida sanoa eteenpäin (weitergesagt) ja julkisesti puhua. Omantunnon puheesta (Gewissenrede) ei tule koskaan äänellistä julkilausumaa. Omatunto ei muodosta traditioita, eikä sitä voida hankkia tradition vaikuttamana olemisesta. Omantunnon puhetta, ei vastaa mikään vastapuhe (Gegenrede), jossa esimerkiksi puhutaan tai neuvotellaan siitä, mitä omatunto on sanonut. Omatunto ei perustu dialogiin ja katkaisee tradition alkuunsa. Se on mono-loginen 'soli[-]loquium'.
Kaikki puhe ei ole traditionaalista, minkä takia tulkintaa puheen perusstruktuurista ei voida toteuttaa parantamalla ja täydentämällä traditiossa omaksuttua. Omatunto on ei-traditionaalista puhetta. Tiettyjen tulkitsijoiden mielestä kyseisen omantunnon käsitteen taustalla pitäisi nähdä osaltaan Luther, kuten Wormsin valtiopäivillä. Heideggerille ei tosin ole kysymys omantunnon teologisesta selittämisestä ja hän säilyttää rajat fenomenologian ja teologian välillä. Epäteologisuudestaan huolimatta Heideggerilla on yhteyksiä Lutheriin. Wormsin valtiopäivien tapahtumia pidetään yleensä esimerkillisenä tapahtumana omantunnon ja yhteisön suhteesta. Luther sanoo valtiopäivillä: ”Kun minua ei voida kumota Raamatun todisteilla, eli ilmeisillä mitoilla (ratione) (sillä en usko pelkästään paaviin, enkä kirkolliskokouksiin, sillä on varmaa että he ovat usein erehtyneet ja kumonneet itsensä), olen minut taivuttaneiden Raamatun todisteiden voittama ja omatuntoni (conscientia) on vankina Jumalan sanassa, en kykene enkä halua kiistää, sillä ei ole tervettä eikä järkevää tehdä vastoin omaatuntoaan”.
Heideggerille omantunnon kutsun kehotusta käsittelevä eksistentiaalinen tulkinta (existenziale Interpretation) siitä, mihin kutsu kehottaa, ei voi määrittää mitään konkreettista yksittäistä eksistenssin mahdollisuutta, sikäli kun ymmärretään oikein ne metodiset vaatimukset ja tehtävät, jotka tällaiseen tulkintaan sisältyvät. Tässä omantunnon kutsu tarkoittaa eksistenssiä ja sen kuuleminen tarkoittaa itsensä tuomista faktiseen toimintaan, joka ei ole samaa kuin sen eksistentiaalisen struktuurin tulkinta. Eksistenssi (Existenz) eroaa eksistentiaalisuudestaan (Existenzialität). Eksistentiaalinen interpretaatio, eli hermeneutiikan metodinen 'logos' ei ole yksi yhteen eksistoimista. Hermeneutiikka on filosofisesti eksistenssin eksistentiaalisuuden analytiikkaa, eli eksistenssin tulkinnan tulkintaa. Kaikella sillä mihin omatunto kutsuu ei ole kuitenkaan tulkinnan struktuuria. Omantunnon pelkästään ilmaiseva interpretaatio on sen noudattamatta jättämistä. Omantunnon tulkinnasta saadaan siten sen syyllisyyden idea, eli formaali käsitteellisyys — syyllisyys on omantunnon eksistentiaalisen tulkinnan eksistenssistä vahvistavan kutsun noudattamatta jättämistä. Tulkinnan 'Art' on sikäli kuin 'technē', joskaan ei sisällöstä tyhjä työkalu (Technik).
Heideggerille asia josta hän joutuu vaikenemaan ei ole kuten Aristoteleen sisäinen apriori, vaan aika: ajallisen apriorin ihminen ei ole Kantin subjekti tai Aristoteleen 'theos', vaikka aika eli eksistenssi on se-mistä-käsin eksistenssin eksistentiaalinen analytiikka tulkitsee. Heideggerin hermeneuttisen fenomenologian 'phainomenon' on toisaalta velkaa Aristoteleen valokäsitteelle (phōs), mutta ei vastaa yksi yhteen Aristoteleen poliittista hermeneutiikkaa — Heideggerille apofantinen 'logos' on perustavamman puheen johdos.

§ 11. Gadamerin hermeneuttinen hermeneutiikka

Gadamer julkaisi väitöskirjansa (1931) jälkeen ensimmäisen kirjansa Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (1960). Poikkeuksellisesti hänen pääajatuksensa pysyvyys on vahvuus, sillä se on aivan kyseenalainen. Gadamer kiinnittää Heideggerin hermeneutiikan pyrkimykset transsendentaaliseen näkökulmaan osittain samassa mielessä kuin Kantin kysymyksenasettelu oli transsendentaalinen. Hänen kysymyksenasettelunsa ylitti samoin apriori (von vornherein) empiiriset erot ja sisällölliset ihannerakennelmat. Heideggerin apriori ei kuitenkaan ollut kantilaista. Gadamer kiinnittyy siinä mielessä aluksi Heideggerin kysymyksenasettelun ns. transsendentaaliseen merkitykseen.
Gadamerin tulkinnassa hermeneutiikan kehityksestä Schleiermacherista, Diltheyn ylitse Heideggeriin etenkin jälkimmäinen on tärkeä. Gadamer asettaa kysymyksen, josko Heideggerin esiintuomasta ontologiasta on voitettavissa jotakin historiallisen — siis hengentieteellisen — hermeneutiikan rakentamiseksi. Heideggerille hengentieteillä oli johdettu merkitys: kun hermeneutiikka muokkaa ontologisesti täälläolon historiallisuutta ontisena ehtona historiankirjoituksen mahdollisuudelle, se sisältää ”hermeneutiikan” siemenet, jota voidaan kutsua johdetuksi hermeneutiikaksi. Johdettu ”hermeneutiikka” tarkoittaa hengentieteiden metodologiaa.
Gadamerin mukaan Heidegger ei abstrahoi ontologiaa erilleen yleisestä hermeneuttisesta tehtävästä. Heideggerin hermeneutiikka ei kuitenkaan ole historiallista, tai traditionaalista hermeneutiikkaa kyseisessä johdetussa merkityksessä. Heidegger käsitteli historiallista hermeneutiikkaa ontologisesta päämäärästä käsin, mutta Gadamer toimii päinvastoin (umgekehrt). Hän haluaa siis ontologiaa hengentieteiden päämäärästä käsin. Hengentiede ja teologia olivat Heideggerille yleisen apriorisen struktuurin konkretisaatioita, mutta ymmärtämisen yleinen struktuuri ei ole mikään empiirisesti erityinen ihannerakennelma kuten protestanttinen teologia tai hengentiede.
Gadamerkin tekee struktuurianalyysia (Strukturanalyse), missä struktuuri kuuluu kaikille muodoille — struktuuri on monelle yhteinen kuten Heideggerille. Tulkittavana on Gadamerille siten esimerkiksi kysymyksen struktuuri, hermeneuttisen kokemuksen struktuuri ja ymmärryksen universaalis-ontologinen struktuuri. Käsitteellisten struktuurien tulkinta on hermeneutiikkaa: käsitteellinen tulkinta on hermeneuttisen kokemuksen toimintamuoto. Struktuurit ovat, kuten Heideggerille, myös Gadamerille erityisessä merkityksessä apriorisia: kokemus ei ole aluksi (zunächst) sanatonta ja tule sitten nimityksen kautta refleksion kohteeksi. Ennemminkin kuuluu kokemukseen itseensä, että se etsii ja löytää sanoja, jotka ilmaisevat sitä. Ihminen etsi oikeaa sanaa, eli sanaa joka todella kuuluu asialleen niin, että se itse tulee siinä sanoiksi. Gadamer viittaa sikäli puheen etukäteisyyteen, ts. apriorisuuteen, jolloin arvostelun kohteeksi osuvat määrätynlaiset tulkinnat sanoista, jotka antavat asioiden olla etukäteisesti-tiedostettuina (vorher[-]gewußte) itsessään, johon sanat oletettavasti saapuvat aina liian myöhään (zu spät). Sitä vastoin täytyy ymmärtää oikein kielellisyyden perustava ensisijaisuus, eli mitä kaikki aina jo-edellyttävät (vor[-]aussetzen).
Ymmärtäminen sisältää aina soveltamisen osatekijän. Soveltaminen on käytännöllinen määre, joten yleisen struktuurin teoria on praktiikkaa. Ymmärrämme praktisesti teoriassa kaikkien ymmärrykselle yhteisen asian. Gadamer kyseenalaistaa siten praktisen ja teoreettisen jaottelun: praktinen filosofia ei ole asiantuntijan luulotellusti ei-kenenkään-puolelle-asettuvaa (neutrales) ammattitietoa puolueettoman tarkastelijan tavoin. Hänen tiedekäsityksensä ei salli sellaista puolueettoman tarkastelijan ihannetta, vaan pyrkii tekemään tietoiseksi siitä mikä on kaikille yhteistä ja yhdistävää. Tutkimuksissaan Gadamer soveltaa sitä hermeneuttisiin tieteisiin ja painottaa tulkitsijan kuulumista (Zugehörigkeit) tulkittavaan. Tämä kaikille yhteinen on teoriaa vanhassa merkityksessä, jossa teoria ei koske vain esilläolevaa, vaan itse asiaa (Sache selbst).
Olemme aina apriori ylittäneet oletetun kuilun etäisyyttä ottavan objektiivisuuden (Gegenständlichkeit) ja traditioon kuulumisen (Zugehörigkeit) välillä. Kohteelle kuuluminen vastustaa objektivointia: todellinen historiallinen objekti ei ole objekti. Tämä pätee erityisesti tulkinnalliseen tilanteeseen: situaation käsitettä luonnehditaan sen kautta, että ihminen ei löydä itseään sitä vastoin (gegenüber) ja hänellä ei siten voi olla siitä objektiivista (gegenständliches) tietoa. Tämä päteee myös hermeneuttisesta situaatiosta, eli situaatiosta jossa löydämme itsemme kasvokkain (gegenüber) tradition kanssa, jonka olemme ymmärtäneet.
Kielellinen muotoilu asuu niin syvällä tulkitsijan tarkoituksessa, että se ei tule hänelle millään tavalla objektiiviseksi. Samoin kun joku kuuluu perheeseen, perhe ei ole pelkkä objekti joka seisoo minua vastoin ”Gegen[-]standina”, vaan olen perheen jäsen ja kuulun heihin joiden kanssa olen kasvokkain. Vaikka Gadamer esittää teorian, hän soveltaa sitä itseensä praktisesti, mutta ei niin että teoria on ensin ja praktiikka vasta sitten: teoria merkitsee ennemmin jäsennöitymistä (Teilhabe) järjestyksen kokonaisuuteen. Gadamer viittaa siinä teoriaan, eli ”theatroniin”: 'theoria' on yleisöön jäsennöitymistä. Tämä praktis-teoreettinen struktuuri on apriori, eli määrää ymmärrystä ennalta. Yleispätevästä, eli universaalista ymmärryksestä ei seuraa ”neutraalius” ('Neutralität') suhteessa asiaan. Luther ymmärsi sangen varhain, että 'scepticus' valitsee kantansa asiaan omantuntonsa kaksijakoisuudessa, joka on ei-kumpikaan, ”ne[-]uter”. Gadamer osoitti kyseisen pätevän kaikesta tulkinnasta. Ei-myöntävän ja ei-kieltävän epäilyn virheen filosofinen osoitus oli kuitenkin mahdollinen vasta suhteessa yleiseen tulkintaoppiin, joka ei ole riippuvainen tästä tai tuosta asiasta, vaan hermeneutiikasta hermeneutiikan asiana.
Schleiermacheria Gadamer arvostelee oikein sikäli, että en ensisijaisesti kohtaa toista ihmistä tulkinnallisesti niin, että pitäisin hänen puhettaan sisäisenä mielentilana (Meinung). Schleiermacherin käsityksen maailmasta tulkinnan rajana voitaisiin kuitenkin tulkita viittaavan siihen, että se yksi-ja-sama jonka perusteella kykenemme olemaan eri mieltä toistemme kanssa, ei ole hänelle tulkinnan asia, koska se on sellainen perustava yksimielisyys, joka vasta tekee tulkinnan mahdolliseksi — siten kyseessä olisi lähinnä määritelmiin perustuva erimielisyys hermeneutiikasta. Schleiermacher on siinä väärässä, että hän ei sovella toisen tiedostamattoman paremmin tietoista ymmärrystä ja tietoiseksi tekevää tulkintaa kyseiseen yhteen-ja-samaan, ikään kuin kaikki tiedostaisivat olevansa keskustelussa. Hermeneutiikan asiapitoisuudessa Gadamer ymmärsi olevansa lähellä protestanttis-teologista hermeutiikkaa, joskin hän tulkitsee Lutheria melko lailla kuin Trenton kirkolliskokous.
Puolueellisuus (Vor[-]liebe), eli ohjaava ennakkomieltymys minua itseäni läheiseen synnyttää minua määrittäviä ennakkoarvostelmia. Filosofisesti se on apriori pätevää. Kun haluamme määrittää oikein kuulu-misen (Zuge[-]hörigkeit), joka sisältyy kuulemiseen (Hören), ei vain se joka tulee kuulluksi puhuttele, vaan sen joka tulee puhutelluksi täytyy kuunnella. Historiallinen objektivismi panostaisi sanomaan, että kysymys on Gadamerin käsityksistä. Kuitenkin meidän on pakko kuunnella (hören) vanhojen totuutta. Tätä ei voida valita etukäteen (vorgängig), vaan valinta on tehty jo puolestamme jollekin puolelle.Kielen apriorisuus määrittää ennalta kuten 'factum'. Ymmärrys sisältää aina kontrollia edeltävää kielellistä praktiikkaa, minkä takia puhdas ns. teoreettisesti objektivoiva tarkastelu ei ole mahdollista. Koska historiallinen tutkimus on itse osallinen tradition vaikutukseen, totuus historiasta on mahdollista vain historian sovelluksena, eikä yrityksessä puolueettomaan tarkkailuun.
Toisin kuin Heideggerille, jolle kieli oli yhtä-alkuperäistä kuin maailmassa-oleminen, Gadamerille kieli ei ole vain yksi varustuksista, joka sopii ihmiselle joka on maailmassa, vaan sitä koskee ja siinä esittää itsensä, että ihmisillä ylipäätänsä on maailma. Maailma on kielellisesti kostunut. Puheen (Sprache) alkuperäinen inhimillisyys merkitsee siten samalla kaiken inhimillisen maailmassa olemisen (In-der-Welt-Seins) alkuperäistä kielellisyyttä. Heideggerille itseymmärrys ei ole olennaisesti kielellistä, ts. puheellista: puhe on ymmärryksestä ja virittyneisyydestä eroava ns. kolmas olemusmomentti, joten vaikka se on olennainen, se ei ole ei ymmärrykselle. Heidegger käyttää sanaa 'Sprache' erilaisella tavalla, sillä hän viittaa sillä kielioppiin (Grammatik), joka perustuu puheeseen (Rede). Gadamerille 'Sprache' tarkoittaa sitä vastoin löyhästi myös puhetta. Heideggerille ymmärrys ja virittyneisyys kon-stituoivat maailmassa-olemisen (In-der-Welt-Seins) avautuneisuutta puheen ohella: kon-stituutio on kanssa (con) pystyttämistä (stituere), joka estää johtamasta kaikkea yhdestä-ja-samasta periaatteesta. Gadamerille puhe ei ole yksi maailmassa-olemisen kanssa-alkuperäisistä konstitutiivisista momenteista, vaan yksi ja ainoa perussyy.
Gadamerille ymmärrys määräytyy kielestä, oten ymmärrystä ja kielellistä tulkintaa ei voida erottaa kuten Heideggerilla: merkitys, joka dialogin kielellisyydellä on kaikelle ymmärrykselle, on opettanut meille, että ymmärrys ja tulkinta ovat viime kädessä yksi-ja-sama. Sitäkin enemmän kieli on universaali elementti (medium) jossa ymmärrys toteuttaa itsensä — ymmärrys on kielessä kuin kala vedessä. Gadamer myöntää Heideggerin esittämän Aristoteleen apofantisen lausuman (Aussage) arvostelun siinä, että lausuma on ristiriidassa hermeneuttisen kokemuksen olemuksen kanssa. Toisaalta hän esittää vasta-arvosteluna, että myös kritiikki joka pyrkii kohoamaan apofantisten lausuntojen ylitse löytää kuitenkin ilmaisunsa kielellisessä muodossa.
Gadamer ja Heidegger myöntävät siten molemmat esipredikatiivisen puheen, mutta niiden suhde ymmärryksen kielellisyyteen on erilainen. Samoin käsitteellisyden kanssa. Heideggerille ilmaisemme asioita sopivilla käsitteillä, mutta sen asia, kuten ymmärrys ei ole käsitteellistä ilmaisua. Gadamer myöntää ymmärryksen käsitteellisyyden: tulkitsija ei käytä sanoja ja käsitteitä kuin käsityöläinen — eli mielensä sanoissa ilmaiseva platoninen 'dēmiourgos' —, vaan hänen täytyy tunnistaa ymmärryksen ja käsitteen läpikotainen yhteenkietoutuminen ja kiistää jokainen teoria joka ei tunnusta todeksi sanan ja asian yhteyttä. Puhujalta edellytetään etäisyyttä (Distanz) asiaan, mutta se on käsitteellisen ilmaisun struktuurin kokonaisuuden eroa sellaisen yksittäiseen konkreettiseen ilmaisuun, eikä edellytä siten esikielellistä ymmärrystä. Käsittämällä itsensä se on sovellus omasta struktuuristaan. Tämä on teoreettisen struktuurin analyysia sen itsensä apriorisista edellytyksistä, jotka soveltuvat siihen itseensä praktisesti ja toimivat sen mahdollisuuden ehtona.
Gadamerin analyysi hermeneuttisesta fenomeenista löytää kielellisyyden yleisyyden: hermeneutiikan fenomeeni on siten — toisin kuin Heideggerille, jolle jokainen fenomeeni ei ole fenomenologinen — käsitteellisen ilmaisun yleisyys: fenomeeni ja 'logos' ovat yksi ja sama. Gadamerille perinteellä on siten myös erilainen merkitys: ei vain ymmärryksen ensisijainen kohde, eli perinne, ole luonteeltaan kielellinen, vaan myös ymmärryksellä on itsellään perustava suhde kielellisyyteen. Ymmärrys ja tulkinta ovat kielellisiä, joten siihen sopii tradition ja kielen ykseys. Ei-kielellinenkin ymmärretään kielellisesti. Toisin kuin Heideggerille, jolle ymmärrys ei ole kaikilta osiltaan puhuvaa tulkintaa, Gadamerille ymmärrys on apriori sanottu pidemmälle (Weitergesagt) traditioksi.
Gadamerin hermeneuttinen kehä (hermeneutische Zirkel) eroaa siten Heideggerin ymmärryksen kehästä (Zirkel des Verstehens) — tärkeä erottelu jota tutkijat eivät yleensä huomaa. Tulkinnan perustuminen ymmärrykseen estää samaistamasta ymmärrystä ja tulkintaa. Gadamerilla ymmärrys kuitenkin on tiedostamatonta tulkintaa ja tulkinta tiedostettua ymmärrystä, niin että kumpikaan ei perustu toiseen. Tulkinta ei ole väline jonka kautta ymmärrys saavutetaan. Ymmärrykseen traditiosidonnaisuutena kuuluu tahto kestoon sanoa tai kirjoittaa pidemmälle (Weitergabe). Heideggerin ymmärryksen kehä ei ole tulkinnallinen: tradition käsitteet alistetaan destruktiolle, jotta kehään päästäisiin asian — eli eksistenssin esikäsitteellisen ymmärryksen — edellyttämällä tavalla,.Gadamerille tradition käsitteiden korjaus on hermeneuttisesti mahdollista suhteessa siihen miten traditio itse tulkitsee ennakkoarvostelmien omaksumisen, joten se ei edellytä puhetta edellyttävää ymmärrystä. Kielellinen traditio mahdollistaa tulkintansa historiallisesta kehityksestään omaksumalla kielellistä traditiota. Tämä Gadamerin ”ontologinen käänne” ei ole Heideggeria hengentieteille, vaan Heidegger hengentieteisiin soveltuvan tradition vaikutuksena ymmärryksen ja tulkinnan käsitteisiin.
Itsensä dialogisesti tulkitsevalla ymmärryksellä on koetinkivensä (Prüfstein) todellisessa puheessa, tai dialogissa. Tulkitsija ei väitä apriori omaavansa ylivertaista näkökulmaa, vaan sallii että hänen luuloteltu totuutensa asetetaan koetukselle (Probe): hänellä on dialogissa koetinkivi ja koetus, mutta ei ylivertaisena kritiikkona, joka asettuisi dialogin tradition kanssa yläpuolelle. Hän asettuu siihen sisään ja kykenee siten kritisoimaan niitä, jotka eivät tiedosta olevansa dialogissa. Meidän täytyy jatkuvasti koetella (erproben) kaikkia ennakkoarvostelmiamme. Koetteluun kuuluu kohtaaminen menneisyyden ja ymmärryksemme lähtökohtana toimivan tradition kanssa. Toisin kuin Heideggerille, Gadamerille tradition jälkivaikutus on pakenematon. Vaikutushistorian refleksio kykenee itsekontrolliin kun tulkittavana on vaikutushistorian refleksion tulkinnan historia, joka ehdollistaa tulkitsijaansa sellaisessa refleksiossa. Historiallista tietoisuutta täyttää aina äänten moneus, joissa menneisyys kaikuu: oikeat vääristä erotteleva kritiikkikin on menneisyyden vaikuttama uusi ääni. Vaikka tarkoitus on saavuttaa kontrollia, olemme sellaisessa kontrolloinnissa koeteltavasti ”in medias res”: jokainen keskustelu edellyttää yhteistä, jotakin ns. keskelle (Mitte) asetettua, johon keskustelun osapuolet jäsennöityvät (teilhaben). Keskus-telussa kehittyy sellaista, mitä kumpikaan kiistakumppaneista ei käsitä itsestään käsin, sillä se on kiistakysymys (Streitgegenstand), joka on asetettu osapuolten väliin (in der Mitte). Tämä on se keskus-telun ns. 'res', jonka keskella (in medias) olemme. Kummallakaan keskustelijalla ei ole etukäteistä ylivaltaa keskustelussa, jossa olemme johtamisen sijaan itse asian johtamia. Tällainen siirtyminen keskusteluun on tapahtunut apriori. Emme ole suhteessa kieleen kuin platonistinen Luoja.
Koska kielen tulkinta ei ylitä tulkintaa kontrollin tulkinnasta, vaarallisimpia ovat kontrolloimattomat ennakkoarvostelmat. Jäsennöityminen tiedostaa täydellisen kontrollin mahdottomuuden ja hermeneutiikka kontrolloi siten ennakkoarvostelmaansa kontrollista. Ennakkoluulon saaminen toiselta on sen kriittisenä mittana käyttämisen mahdollisuus: se että 'Vor[-]urteil' on ennalta (vor) toiselta, osoittaa apriorisesti dialogin koetinkivenä traditiossa välitettävien esiarvostelmien esiarvostelmien traditiossa välittämisen sisällölle siitä itsestään. Uudella on ylivoimainen suhde autorisoimaansa vanhaan, koska ajallinen etäisyys ennakkoarvostelman vaikuttamana olemisessa on sen totuuden koettelun mitta. Toisen vaikuttamana oleminen on vaikutuksen totuuden refleksiivisen varmentamisen ehto. Seuraavalla on siten ylivoima edeltävään kuten aikuisen katseella lapsuuteen. Täysi-ikäinen astuminen sisään tradition auktoriteettiin on tietoisuutta siitä, että auktoriteettia noudattava ei vain luota toisen arvostelmaan. Siten vältetään myös Diltheyn ja Schleiermacherin asetelmat. Gadamer johdattaa lukijaansa mielipiteiden toissijaisesta tulkinnasta ensisijaiseen asiapitoiseen tulkintaan, jossa he apriori aina ovat. Silloin tulkinnan kehä on ymmärretty asianmukaisesti (angemessen), eli sillä on 'kanōn'. Tämä muistuttaa Lutherin näkemystä kielestä kaikille yhteisenä poliittisena järkenä, jota käytetään mittaamiseen.
Paremmin ymmärtäminen on itse asiaa eikä puhujaa koskevaa. Pyrkimys ei ole kyetä näkemään sellaista mitä tekijä sanoo häneltä vielä kätkeytyneen totuuden valossa, vaan ajallisesti myöhempi ymmärrys sisältää tuottavan uutuuden osatekijän ajallisessa erossaan vanhaan. Siten ei tarvitse esimerkiksi ajatella valistusta paremmin loppuunsa. Filosofisessa hermeneutiikassa yksimielisyys dialogissa olemisesta on asia, josta ollaan yksimielisiä. Tämä jäsennöityminen on kuin teatteriyleisöön osallistumista: jäsenillä on kuuluvuus itseään laajempaan kokonaisuuteen, jonka osina he soveltavat praktisesti teoreettista ymmärrystään toisten jäseninä olemisesta ilman, että praktinen ja teoreettinen eroaisivat toisistaan. Molemmat kuuluvat toisilleen kuten jäsennöitymisen (methexis) abstrakti idea on läsnä konkreettisessa jäsenyydessään. Sanan 'methexis' taustalla on sana 'metechein', mikä tarkoittaa esimerkiksi kisayleisöön osallistumista. Esimerkiksi ”hoi metechontes” tarkoittaa siten part-nereita.
Ymmärryksen liike juoksee jatkuvasti kokonaisuudesta osiin ja takaisin kokonaisuuteen, jossa kaikkien yksityiskohtien sointuminen kokonaisuuteen on kulloinkin ymmärryksen pätevyyden 'kritērion'. Keskustelijoiden yhteensointuvuus on yksimielisyydessä, eli jäsenten vastaavuudessa kokonaisuutensa kanssa. Hermeneuttinen kehäliike sinne-tänne osien ja kokonaisuuden välillä on suuntautunut yksilöiden yksimielisyyteen yhteisestä dialogissa olemisestaan keskustelun, kuten esimerkiksi kiistelyn asiana. Kieltä ei voida siten ymmärtää pelkkänä muotona (Form) joka eroaa sisällöstä (Inhalt). Hermeneuttinen tietoisuus jäsennöityy suhteessa kokonaisuuteen, joka tuottaa kielen ja järjen suhteen: kielellisen käsittämisen täytyy omata rajat ylittävä ei-perfektio (Un[-]endlichkeit) — ei-rajalleen-saapumisena kuten kreikan 'a[-]peiros'. Tämä transitiivinen 'ei' (un) sisältää äärellisyyden kumottuna samalla kun sellainen kumoutuminen johtaa välttämättä uuteen äärellisyyteen (endlichkeit).
Puhumme erilaisilla kielillä yhdestä ja samasta järjestä konkreettisessa järkevässä dialogissa, jonka yleisyys määrätyn kielen konkretiassa ei ole koskaan perfektoitu (Vollendete) ja loppuunajateltu (Zu-Ende-Gedachte). Inhimillinen sana on olennaisesti perfektoimaton, sillä jos ajattelun kokonainen perfektio olisi tuossa (da), sille ei tulisi enää esitellyksi mitään: sitä enemmän asia olisi silloin esilläoleva (präsent). 'Da' olisi vain tämä tässä nykyisenä, kuten 'excogitatus' loppuunsa-ajateltuna kuten talo on rakennettu. Hermeneutiikan lopullinen sana itsestään on, että se ei ole lopussaan. Asia itse on ajattelevaa liikettä. Dialogi ei ole apriorisena jotakin etukäteen (bevor), vaan aina jo tapahtumassa ”ex actu et ut actus”. Se on ei-lopussa: dialogi ei ole tuotu loppuunsa itsensä edessä kuin rakennettu talo, vaan siitä puuttuu dialogin jatkuvuudessa se minkä takia se ei ole vain 'da', eli subjekti, vaan sen alamaisuuteensa vapauttavaa esitystä, ”Dar[-]stellungia”, eli tämän (da) antautumisena (stellen). Siten myönnetään Nietzschen ajatus siitä, että dialogi ei ole loppuunsa-ajateltu, mutta ylitetään kuitenkin hänen asetelmansa perspektiivien perspektiivistä.
Kun hermeneutiikan ns. objektina on järki, sen yleisyys ylittää soveltumisensa omaan tapaukseensa kuten teoria ylittää praktiikkansa. Tämän sanominen tekee kielen teoreettiseksi kohteeksi, johon siitä puhuvalla on jäsenyys. Vaikka yksimielisyys on järjellisesti pysyvää, sitä ei voida tyhjentää konkreettiseen dialogiin. Järki kiinnitetään siten strukturaalisena abstraktiona, mutta pidetään kuitenkin samalla kiinni sen jatkuvasta liikkeestä sen välttämättömässä kuulumisessa todelliseen puheeseen: tulkinnan itseylitys (Selbstaufhebung) varsinaisesti perfektoituu siinä, että asia itse saavuttaa pätevyytensä sanassa joka ottaa merkityksen kokonaisuuden puheeksi, eli sallii merkityksen tuomisen loputtomaan (Unendlichekit) lopulliseen esitykseen (endlichen Dar[-]stellung). Kielen absraktio, eli järjen sanomattomuus, ei koskaan tyhjene konkretiaansa, vaikka sitä ei ole konkretian ulkopuolella. Tässä heijastuksellisessa (spekulative) ykseydessä sitä mikä on ja mikä esittää (dar[-]zustellen) ei voida eristää toisistaan: esityksellä on aina määrätty 'da', eli aspekti siihen minkä aspekti se on. Aspekti aspektia säilyttävään ylittämiseen on itsekin aspekti. Tradition ajallinen jatkuvuus minun ylitseni on subjektiivisuuteni itsekumoutumista. Tulkitsevat käsitteet tulevat siten ymmärryksen perfektiossa ylitykseen (Aufhebung), jossa ymmärryksen konkretisoivan kielellisen tapahtuman lopullisuus on kumonnut itsensä ei-lopussaan yksimielisyyteen itsestään sellaisena. Siten järki välttää ilmaisunsa kielellisessä koostumisessaan.
Tradition vaikuttamana oleminen on ehto sen omakohtaiselle ja kriittiselle koettelulle, missä saavutetaan valistuksen momentti. Koska kyse on tradition vaikuttamana olemisen valistus, vätetään radikaalin valistuksen väärä ennakkoluulo kaikkia ennakkoarvostelmia vastaan. Siten Gadamer ratkaisee vanhan kiistan vanhan ja uuden välillä (”Querelle des Anciens et des Modernes”): vanha voi olla väärässä vain autorisoimalla vanha. Pedagogia auktoriteetin auktorisointiin kasvattaa hermeneuttista yhteisöä. Totuudessa (Wahrheit) on aina vapauden ja historian momentti: se on kon-servaatiota (Be[-]wahrung), eli orjuuttaan suojelevaa (servare) olemista asiansa äärellä: totuuden tie (Weg der Wahrheit) on hermeneuttisen kehäliikkeen totuuden konservaatiota kuten metodin tie (hodos) jota kuljetaan yhdessä (met') dialogiin osallistuvana jäsennöitymisenä (met[-]hexis), jonka pää on kielellis-järjellinen kokonaisuus. Gadamerin filosofinen sanan inkarnaatio-oppi ei ole Kristuksen seurakunta, mitä se ei koskaan pyrkinyt olemaan.
Gadamer viittaa Ritschlin tutkimuksiin systeemikäsitteen synnystä reformaatiossa. Ritschl mainitsee kehon ykseyden jäsentyneenä kokonaisuutena, jota verrattiin usein seurakunnan jäsenten suhteeseen. Luther puhui kristityistä hengellisenä yhteisönä, jonka pää (caput) on Kristus ja seurakuntalaiset jäseniä (membra): jäsen (glid) ottaa osaa (teyll nehmen) grammaattis-assertorisena tulkitsevana puheena, jolloin 'systēma' lisää itseään (mehret […] sich selbst). Traditiot ovat ns. orgaanisia kokonaisuuksia. Konkreettisena puheena universaalista filosofinen hermeneutiikka ei ole konkreettista puhetta teologian Kristuksesta, mutta filosofinen hermeneutiikka on kuitenkin abstraktisti yhdenmukainen teologian kanssa.

§ 12. Nefastoksen hiljainen ääni

Nefastoksen ajatukset koskien puhetta löytyvät parhaiten teoksesta Kommentaari: Hiljaisuuden ääni — koskien Blavatskyn kirjaa, joka on vähintään ”inspiratsionin tuote” kuten Ervast sanoo. Käytän myös kirjaa Aatteesta ja veljeskunnasta (2012), sillä se auttaa hahmottamaan Azazelin Tähden aineiston ja vaikutuksen jäseniin suhdetta. Polkujen kirja (2012) on osin vanhentunut, mutta hyödyllinen aspektirakenteen kannalta. Ihmisen ikäkaudet (2012) on myös selkeydessään käyttökelpoinen.
Azazelin Tähti on järjestö, jonka jäsenet ovat allekirjoittaneet perusperiaatteet, jotka on määritelty Nefastoksen kirjallisessa aineistossa. Järjestön jäsenillä on vapauksia, mutta vain siinä määrin kun ”veljeskunnan perusperiaatteita ei rikota”. Allekirjoituksesta ei välttämättä seuraa, että ymmärtää perusteellisesti kyseiset perusperiaatteet. Järjestö on jakautunut ns. eksoteeriseen ja esoteeriseen. 'Exōterikos' tarkoittaa kirjaimellisesti ulkoista (exō) ja 'esōterikos' sisäistä (esō). Järjestö jakautuu edelleen yksilöön ja yhteisöön niin, että yhteisön eksoteeris-esoteerinen rakenne jäljittelee yksilön eksoteeris-esoteerista rakennetta ”ulkoisiin vastaavuuksiin”. Tästä saadaan järjestön rakenteellinen nelikenttä: (1.a.) yksilöllis-eksoteerinen, (1.b.) yksilöllis-esoteerinen, (2.a.) yhteisöllis-eksoteerinen, (2.b.) yhteisöllis-esoteerinen. Nelikenttä muistuttaa siinä Lutherin jaottelua näkyvään kirkkoon (ecclesia visibilis) ja näkymättömään kirkkoon (ecclesia invisibis), mutta sillä erotuksella että Lutherille omatunto on kielellinen. Nelikentän yhdistelmät ovat järjestöön kuulumisen ja kuulumattomuuden muotoja. Esimerkiksi yksilönä jäsen saattaa periaatteessa kuulua järjestön yhteisönä ulkoiseen puoleen (1.b., 2.a.), tai vastaavasti ei-jäsen yksilönä järjestön yhteisönä sisäiseen puoleen (1.a., 2.b.). Tarkoitus kuitenkin on, että järjestö yhteisönä jäljittelee yksilöä, eli että jäsen kuuluu yksilöllis-esoteerisesti yhteisöllis-esoteeriseen (1.b., 2.b.), tai yksilöllis-eksoteerisesti yhteisöllis-eksoteeriseen (1.a., 2.a.). Yhteisöllinen jäsenyys on sivuajatus ja Nefastos salli ajattelunsa muuttua sillä kohtaa — kuten esimerkiksi nykyiset eksoteeriset aspektit sisältyivät yhteen aspektiin. Nefastos viittaa siinä joidenkin ”järjestelmien [...] kyvyttömyyteen kasvaa”, mutta kyseinen sivuajatus on riippuvainen pääajatuksesta. Pääajatus on kokonaan yksilöllisesti esoteeris-eksoteerinen ja sitä jäljittelevä yhteisön esoteeris-eksoteerisena ”temporaalinen ja siten muuntuva” sivuajatus.
Nefastokseen on vaikuttanut useampi ajattelusuuntaus, mikä osoittaa tavallaan hänen vahvuuttaan. Hän käyttää esimerkiksi sanskritin sanoja kuten 'kāma' joka liittyy valoon ja 'manas' pimeään. Muinaisvedoille 'kās' on 'säihkyä' ja 'ar[-]ka' 'aurinko' palvontana (arc) valolle (). Mieli (manas) oli alkujaan pelkässä pimeässä, mutta sitten tuleva-valo (E[-]) yhdisti rajallisen ihmisen (man) äärettömään valoon () rakkaudessa ([-]ma) valon ja pimeyden välillä, tai taivaan () ja maan (m), eli olemisen ja ei-olemisen välillä. Sanaan 'ma[-]na[-]s' sisältyy myös 'na' viittauksena pimeyden yöhön (nakta), joka vallitsi ennen valoa. Valon yhdistäminen ihmiseen (ma) on rakkautta, jolloin tuleva-valo toimii (tr') ihmisen maailman (md) huolehtijana, mikä on ihmisen-luontia (matr'), eli äärettömän valon äärellisille tuovan-valon äidillistä ma-teriaa (ma[-]tr') ihmisten luomisessa ja heidän kuolevaisuudessaan (r). Maan (m) ja henkäyksen (an) yhdistelmänä 'manas' sisältää ihmis-mieltä tarkoittavan 'man', kuten ”minä ajattelen (manay)” — siitä kreikan 'mieli' (men[-]ona) ja latinan 'men[-]s'. 'M[-]an' sanan 'henkäys' (an) on latinan 'an[-]ima' (sielu) taustalla. Nefastos näyttäisi käyttävän sanoja erilaisella tavalla kuin muinaisvedat, kuten sanoessaan ”kāma manaksen”, joka on hänelle ”profaani järki” — eli ei ole astunut temppeeliin (fanum), vaan seisoo sen ulkopuolella (pro). Suhde sanaan 'manas' sisältyy sanaan 'kāma' molempien yhteytenä, joten on hieman tautologista sanoa niin, kuten sanottaisiin ”kāma kā”. Teosofien sanskritin vaikuttamalle Nefastokselle 'kāma' ”edustaa eläintä ihmisessä” ja on vastasyntyneen ”tabula rasa”, mutta käytän sitä kuten muinaisvedat. Tässä mielessä se on kuten Nefastoksen 'ātma' jossa yhdistyvät 'buddhi' ja 'manas'.
Kāman” ongelma on siinä, että jos '[-]ma' on mielen (ma) puhtaan pimeyden ei-olemisen ”dyadin” yhdistämistä puhtaan valon () olemisen ”monadiin” tuloksena ei ole ykseys, vaan ”monadis-dyadinen” ei-olemisen ja olemisen moneus, jossa '' sellaisenaan on '[-]ma', eli ”monadis-dyadisen” kokonaisuuden osatekijä kuten 'ma'. Nefastos sanoo, että kun ”kāma manaksen (kaavoihin sidotun järjen) hallitus ihmisessä vaihtuu manaksen (abstraktin älyn) hallintaan, hän näkee [...] välittömästi aineellisen maailman harhaluulon”. Sanskritin 'manas' tarkoittaa yleensä ihmisen mieltä maahenkenä (m[-]an), johon '' ei ole yhdistynyt ja joka on siten pelkän oman ajattelunsa varassa. Kuten Nefastoskin huomioi, ”minä ajattelen” (manay) on kuin Descartesin ”ego cogito”. Descartesille kyseinen itsensä ajattelu on — toisin kuin hänen tutkielmaansa yleensä tulkitaan, ”prima philosophia” tarkoitti teologiaa, jota myös Descartesin tutkielma on — ei-minkään itse Luoja (ipsemet [...] author), koska se ei löydä itsensä ajattelun lisäksi toista Luojaa (aliquem authorem a me) ja on siten luovaa Jumalaa edeltävässä ei-minkään pyörteessä (gurgitas). Tässä ei-minkään pyörteessä ihminen ajattelee olevansa itse Jumala (ipsemet Deus essem) ja sijoittaa epäpyhästi Jumalan omaan mieleensä (imprudenter assumam in locum mei). Descartes määrittää siten — uusplatonisessa tulkinnassaan Jumalasta — Jumalan auringon ihmisen ajallisuuden perustaksi, jonka kautta hän löytää toisen tekijän kuin itsensä. Siten Jumalan valaisema ihminen on Descartesille ”korkeimman olevaisen ja ei-olevaisen välissä” (inter summum ens & non ens), eli platonisen olemisen itsensä ja itseensä phylätyn ihmisen ei-minkään välissä. Tämä platonismi muistuttaa muinaisvedoista ja Nefastos yhdistää molemmat oikein.
Nefastoksesta kun 'manas' ja 'buddhi' yhdistyvät ”ātmassa […] pyrkijä saavuttaa […] kuolemattomuuden”. 'Ātman' on sanoista 'liike' (āt) 'maa' (m) ja 'henkäys' (an), eli ihmisen-maahenkenä-liikettä ja sellaisena 'kipinä' (ātman), jonka alkuperä on 'tuli' (brah): tuli on kipinän alkuperä maahengen (man) jatkuvalle-kehitykselle (brah), eli maahengen-jatkuvaa-kehitystä (brahman). Vastaavasti Nefastos sanoo, että ”tietoisuuden kipinän avulla voimme tulla liekeiksi & osallisiksi kaikkiallisesta tulesta”. Blavatskylle ”Brahmân eli ATMAN”, mutta muinaisvedoille ne eivät ole sama. Nefastoksesta 'buddhi' on tarpeellinen mielen (manas) yhdistämiseksi kipinään (ātman). Juurta 'budh-' käytetään sanskritissa heräämisestä ja Nefastokselle se suorittaa siten mielen ”ātmisen heräämisen”. Kuten muinaisvedoille 'kipinä' oli lähtöisin suuremmasta tulesta (brah) ja siten on yhteydessä siihen, myös Nefastokselle ”puhdas jumalallinen kipinä […] ātma”. Tämä on kuten Descartesin platonismia, jossa ylittämällä ”ego cogito” eli ”manay” löydetään Jumala-auringon kipinä. Descartes puhuu siten Jumalan valosta (luminis): valo on peräisin auringosta kuten kipinä nuotiosta.
Vedojen, Descartesin ja Neastoksen ongelma on siinä, että he johtavat ei-olemisen (ma) ja olemisen () alkuperäisestä yhteydestään asiassa (kāma), joka on olemisen yhdessä-seisovaa (sym[-]bebēkos) ei-olemista, kuten ”'kā' on 'ma'” ja ”'ma' on 'kā'”, mutta '' ei ole sama kuin 'ma' eikä 'ma' sama kuin '' — ns. kopula ei ilmaise ykseyttä, vaan yhteyttä alkuperäisessä asiassa, joka on 'kāma', eikä kuten ”'kā' on 'kā'” tai ”'ma' on 'ma'”. Kopula ei muodosta ykseyttä vaan yhteyden. 'Aksidenssi' on kreikaksi 'symbebēkos', eli ns. kopulalla subjektiin liitettävä predikatiivi. 'Symbebēkos' säilyttää alkuperäisen merkityksen, sillä se tarkoittaa jalkojen-seisomista-yhdessä. Se-miten ja se-mitä jalat ovat yhdessä-seisomessa, ei ole vasemman jalan ykseyttä oikean jalan kanssa, ikään yhdessä-seisominen olisi yksi jalka. Kun se asia josta puhutaan on jalkojen yhdessä-seisomista, ”vasen jalka” ja ”oikea jalka” ovat ajattelussa johdettuja ilmauksia, joiden vastaavuuteen asian kanssa tarvitaan kopulaa. Subjektin ja predikatiivin yhdistävää sanaa 'on' pidetään tyhjänä kieliopillisena suhteena, vaikka sitä käytetään ilmausten muodostamiseksi asioita vastaaviksi kokonaisuuksiksi. Kopula ei ole tyhjä kieliopillinen suhde, vaan se muodostaa abstrakteista kieliopillisista suhteista, kuten subjektista '' ja predikatiivista 'ma' joita ei ole siten eristettyinä olemassa, asiaavan ilmauksen. 'On' yhdistää molemmat kokonaisuudeksi, jossa ne seisovat-yhdessä kuten ”'kā' on 'ma'” ja ”'ma' on 'kā'” eli 'kāma'. Muinaisvedoilla ja Descartesilla ei ole kuitenkaan sikäli merkitystä, että Nefastos ei jatellut rajoittuvansa yhteen oppijärjestelmään. Nefastoksen ”järjestelmän, jossa ei ole säröjä” on tarkoitus olla järjestelmien järjestelmä ja systeemien systeemi. Hän siirtyy siten sulavasti sanskritin sanan 'ātma' käytöstä Platonin Sokrateen luolavertaukseen.
Nefastos kehottaa muistamaan ”Platonin luolaa: varjot kylläkin ovat todellisuuden osa”, ”maailmamme on ilmiöiden maailma, ei syiden maailma”, ”kun isken pöytää kädelläni, ei iskijä ole käsi, vaan iskemisen idea”. Arvioidakseni nyt Nefastoksen vetoamista luolavertaukseen, hänen mukaansa kun isken pöytää kädelläni, iskijä ei ole käsi vaan ”iskemisen idea”. Minun tulkinnassani Platonin Sokrateen luolasta, iskijän pitäisi silloin olla kuitenkin erityistäen-tarkastelija määrätyssä muodossa: joko (2.) tämä, (3.) tuo-tämän-kaltaisena, (4.) se-tuon-kaltaisena, sillä järki on itse olematon ja erillään aistimuksista. Järki ei ole itsensä erityistäen-tarkasteltu 'idea' kun se on ylitse-heitetty aistimuksiin, kuten pöydän iskemisessä kädellä väistämättä tapahtuu. Pöydän iskijän ei ole mahdollista olla järjen 'idea', koska hän korkeintaan erityistäen-tarkastelee tavaroiden ymmärryksellä (dianoia ousa), joka yhdistää järjen syyn (aitia) hyödykkeeseen ja siten osallistuu hyödyllisesti olevaiseen, paljastumiseen ja tietoon. Nefastoksen ns. ”syiden maailma” ”meta archēs” on Platonin Sokrateelle hyödykkeiden käytön mahdollisuus. Järki on mahdollisuus aistimuksen ulkoiselle kohteelle, jonka olevainen ymmärrys yhdistää aistimukseen. Järki ei itse ole mikään kohde, eikä siten olevainen — se ei ole olemassa ilman yhdistämistä aistimuksiin. Sokrateen ”syiden maailma” on hyödykkeiden käytön mahdollisuuden tarkkaamista. Sokrates on muutenkin idi-ootti ja väärässä. Hän esittää puhetta, kuten runoutta vastaan, että se on alhaisimmassa suhteessa tietoon ja paljastumiseen ymmärryksessä, sillä ymmärrys on ”tämä-tässä”, hyödykkeen aistimista, jossa on mahdollisimman vähän kaltaisuutta. Sokrateesta paljastuminen ja tieto ovat sitä parempia, mitä vähemmän niihin on sekoittunut kieltä. Sokrateen käsitys järjestä, joka ei ole sekoittunut aistimuksiin, mutta kykenee toimimaan niiden käytön mahdollisuutena on järjettömyys. Nefastos on samoin ”erillään aistimaailmaan liittyvästä”. Tähän kuuluu se, että ”aistimiseen liittyy aina kahtiajaon ja rajaamisen harha”. Sokrateen 'kosketus' on erityis-tarkastelun (idein) kohteena vain ymmärryksessä (dianoia). Sokrates käsittää siten ymmärryksen väärin: hän ajattelee sitä ulkoisen hyödykkeen aistimisena, joka on kuitenkin jotenkin riippumatonta kielellisestä esittämisestä ja uskoo toimivansa kokonaan erillään traditiossa välittyneistä esiarvostelmista. Pitäisi sanoa, että ainoa mikä ymmärryksessä ns. säihkyy lävitse (dia) on ymmärrys, eikä järki (nous). Tämä ei tarkoita, että Platon olisi väärässä, sillä häntä ei ole mahdollista tulkita yhden kirjoituksen perusteella — hänen kirjoituksensa ovat keskenään ristiriitaisia. Valtion Sokratesta ja Nefastosta yhdistää se, että he tulkitsevat järjen, ymmärryksen, yms. ajallis-kielellistä rakentumista perusteettomasti. Nefastoks puhuu siten ”kuolemattomasta tiedosta”, hän on edennyt ”ikuiseen […] totuuteen”, joka on ”ajan ulkopuolella” ja siitä puhuminen siten ”ajallinen häiriö”.
Nefastos edellyttää ”monadista jalansijaa”, ”monadin […] muuttumaton maailma” ja kuulostaa puhuvan kuin platonisti. Sanaa 'monadi' käytetään erilaisilla toisilla tavoilla, kuten Leibniz, jolle monadi on ulottuvuudeton (étendue). Nefastokselle ”monadi = sielun ydinosa, hengen ulottuvuudeton piste”, mikä kuulostaa Leibnizilta. Toisaalta Nefastos kääntää sen 'Prâna', ”monadinen elonaines”, joka on ala- ja yläkolmiot yhdistävä sauva. Käytän sanaa 'monadi' siinä merkityksessä, että Nefastokselle ”kaikki on Yksi, kaikki dualismi on lopulta illusorista”. Oleva yksi, eli 'monas' ja harha kaksi eli 'dyas'. Siinä Yksi ja Kaksi vastaavat platonistista monadia ja dyadia. Kuten platonisteille, ”tiettyjä asioita ei voida ilmaista ns. suoralla puheella”. Azazelin Tähteen kuuluu Nefastokselle ”yhtyminen 'ulkoisiin vastaavuuksiin'. Järjestön rakennne vastaa sen yleisiä periaatteita. Platonistit käsittivät Luovan Isä-monadin ja luomusten välillä vastaavuuden (analogia) ja yrittivät ilmaista ilmaisematonta vastaavuudella. Azazelin Tähden julkisen puolen rakenteella on samoin vastaavuus yksilöön ja yksilön rakenteella puolestaan vastaavuus monadiin. Monadis-dyadisen yksilön sisäinen on lähempänä monadia, joten yhteisö on lähempänä dyadia. Yksilö on monadis-dyadinen kuten yhteisö, mutta erilaisessa asteessa. Enemmän dyadisen yhteisön sisäis-ulkoinen vastaavuus on lähempänä monadisempaa yksilöä ja yksilön vastaavuus monadia, jossa sisäis-ulkoista ei ole. Sisäis-ulkoisen rakenteen taustalla on siten monadis-dyadisuus, jonka aste-eroissa sisäinen on lähempänä monadia ja ulkoinen dyadia. Azazelin Tähden yhteisöllinen nk. pseudo-esoteria, eli kolme esoteerista aspektia, ovat lähempänä dyadia kuin yksilön esoteria. Eniten monadin kaltainen yksilö vaikenee monadista, koska äänne on ajatuksen yhteisöllisen jakamisen väline ja sellaisena aistillis-ajallinen. Yksilössä on myös dyadinen aistillis-ajallinen puoli, mutta hänen hiljaisuutensa on monadisempaa, ”täysin esoteerinen prosessi, josta ei voi julkistaa tietoja”. Siten ”kaikki julkaistu 'esoteerinen' opetus on tosiasiassa pseudoesoteerista eikä […] salatiedettä” eli ”okkulttisella tiellä” ja siten ei-salattua ja ei-julkaistua, koska yksilön sisäinen on salainen (occultus). ”'Puhe henkisessä äänessä” [...] on salatieteen luovan kyvyn, logoksen puhtaan ilmennyksen […] vaikutus […] tai paremminkin salaisessa luonnossa itsessään, jossa okkultisti sen kuulee”. Tämä on kuin käsitys, että kielellis-ajallisesti rakentunut matemaattinen ajattelu ei olisi mitenkään riippuvaista ajasta ja kielestä — Nefastos olettaa sisäisen puolen, joka ei ole tradition vaikutuksen ehdollistama: kun ”kaksinaisuuden, josta kokemusten aikasidonnaisuus […] syntyy” dyadisuus on ”sammutettu, jää yhä 'Ei-Olemisen maa'”, joka on monadisessa ”Hiljaisuuden ja Ei-Olemisen maassa”. Eli meille ei-mitään (nihil ad nos) kuten Luther sanoisi.
Nefastoksen pääajatus on yksilön sisäisen ajattelun suurempi läheisyys monadiin. Kuten platonisteille, ilmaisut jäävät hänelle ajallis-aistillisina jälkeen hiljaisuudesta, joka on vähemmän ajallinen ja kykenee lähestymään monadia paremmin. Tässä hiljaisuudessa on ”ääni”, tai oikeammin puhetta, sillä 'ääni' on aistittava. Hiljainen 'logos' on yksilön ajatus monadista ikuisen monadin ilmauksena, jota lähestytään parhaiten vailla dyadista sanaa. Koska yksilön hiljainen puhe jakautuu sisäisen ajallisuuden lisäksi sisäiseen ajattomaan ja ulkoiseen ajalliseen, eli esoteeriseen monadiin ja eksoteeriseen dyadiin, Nefastos ei ajattele esoteerisen olevan esoteeris-eksoteerinen eli monadin monadis-dyadinen, joten molemmat erottava suhde ei ole hänestä ajallisesti vaikutettu — se on ajallinen ainoastaan dyadin puolelta. Nefastos ei siten kykene tulkitsemaan ajattelunsa historiallista kehitystä, vaan ennakkoarvostelmat ohjaavat häntä hallitsematta. Tämä on kuin ns. mustan aspektin ”kaikkien säädösten ja ohjeiden varaukseton kyseenalaistaminen”. Oikean käden puolelta Azazelin Tähden jäsen kuitenkin hyväksyy ”tradition seuraamisen”. Nefastos tulkitsee molemmat määrätyn apriorisen tulkintansa kautta: ”kaikki aspektit ovat toisissaan”, aivan kuten niiden ”polut ovat tuon Tien osia tai haaraumia, ne seuraavat toinen toistaan suurempaa Tietä”. Näkökulmien näkökulma, jolla ”ymmärrämme kaikkien näkökulmien sisäkkäisyyden” on jälleen platonismia, joten ”erot aspektien välillä ovat näennäisiä”. Vaikka yksi jäsen kuvittelee kyseenalaistavansa kaiken tradition ja toinen omaksuu tradition (praejudicium alterius). Tämä ”'ylöspäinen vasen tie'” täytyy sulattaa ”vastakohtaansa” ja takoa ”yhdeksi tieksi 'ylöspäisen oikean tien' kanssa”, eli ”'vasen' ja 'oikea' tie itse asiassa” ovat ”vain painotuksellisen eron omaavia”. Tässä 'buddhi' ja 'manas' yhdistyvät — 'buddhi' on siinä Hermeksen eli ”Merkuriuksen […] kommunikaation harjoittamisessa” eli perhettä, yhteisöä, keskustelua ja niin edelleen. Nefastoksesta monadi-dyadi ei kuitenkaan kokonaisuutena ole tradition ehdollistama, joten toiset eivät pysty vaikuttamaan hänen pääajatukseensa: hän olettaa se ajasta riippumattomaksi, ”aina valmiina yhdistämään […] vastakohtaisia filosofioita […] mikää niistä ei voi todella erota toisista”. Nefastos kuuntelee toisia sikäli ainoastaan kun he sanovat samaa kuin hän: ”toisten tapa lähestyä totuutta voi poiketa omastamme näennäisesti”, mutta ei todellisuudessa koska Nefastoksen järjestelmä on särötön.
Hiljainen ääni on ”alma mater” Blavatskyn platonismia. Platonisteille dyadinen aine on Suuri ja Pieni, eli sikäli määrällinen, ja Yksi monadi on muoto. Eräät platonistit käsittivät muodot matemaattisesti, mutta viittaan niihin joista matematiikka oli välimuoto. Geometrisen tilan rajaaminen pisteellä on kuin monadin jakaminen dyadilla, sillä piste on pienempi kuin tila ja tila suurempi kuin piste, joten tila ei rajaamisessaan vastaa enää itseään rajattomana. Kun monadi on 'oleminen', se on täysin epämääräinen ja siten olematon ellei sitä ole rajattu, jolloin se ei vastaa itseään. Vastaavasti kun piste ottaa paikan tilassa, kyseinen paikka ei ole enää samaa tilaa, joten pisteellä rajattu tila ei ei ole sama rajaton tila. Tila on rajaton omassa lajissaan, mutta eroaa kuitenkin matemaattisesta äärettömästä, joten molemmat sisältyvät lajeina rajoittavaan kokonaisuuteen. Monadi sisältyy dyadiin kuten kyseisessä vertauksessa. Siten yhdestä tulee kaksi ja kahdesta yksi, mutta asia haluttaisiin ymmärtää toisin kuin se ymmärretään. Koska sitä ei ymmärretä, sitä ei voida ilmaista. Kuinka sitten vaientaa hiljainen ääni, eli ajattelu? Uskomalla asian olevan toisin kuin ajatellaan olevan. Nefastoksesta ”tässä ei tarvita mitään sokeaa uskoa”, mutta hän ”edellyttää uskonhyppyä”, jonka tuloksena on ”filosofinen välttämättömyys”, jota hän ei pidä ”ainoana totuutena”. Tämä on ”järkämätöntä uskollisuutta” ”ilman mitään fanatismia”, eli fanaatikko tuomitsemassa fanaattisuuden. Yksilön ja yhteisön yhdistelmää voidaan tulkita kuten Platon, Aristoteles, Augistinus, Luther, Schleiermacher, Nietzsche, Dilthey, Heidegger tai Gadamer. Nefastos itse kuitenkin ”koettaa pakottaa yhtä ja samaa totuutta jokaiseen tilanteeseen”.
Platonistit vaientavat hiljaisuudessa järkensä ja sanovat sitten, ettei asiasta voida puhua. Samoin Blavatskyn Boddhisattava ei ole erillään ihmisistä, mutta sellaisella Mestari-olennolla on kuitenkin ylihistoriallista ymmärrystä: Boddhisattva-puhe määrittyy Arhat-järjestä käsin, yksilöllis-esoteerisesta yhteisöllis-eksoteeriseen. Vastaavasti Nefastos ”tuntee molemmat puolet ja tekee näiden välillä valintansa alemman hyväksi”: hänen tehtävänään on ”valistaa ymmärtämätöntä ihmiskuntaa”. Siten myös Azazelin Tähden harmaa eksoteerinen aspekti, joka on nykyään kolme erillistä, ”vaikuttaa suurimmissa määrin ulospäin yhteisöön” ja vertautuu esoteeristen aspektien kolmikärjen pohjaan, sekä on niiden ”ulkoistumisen mahdollisuus”. Lausumaton on järjestön se ”johon ja josta” eksoteerinen on ”välttämätön kulkukäytävä”. Kolme esoteerista aspektia ovat Nefastokselle temppeli ja eksoteerinen ”sisäänkäynti ja esipiha ja temppelin ylle kaartuva kupoli”. Siksi eksoteerisen harmaan aspektin suhdetta kolmeen esoteeriseen aspektiin kuvasi aikaisemmin kolmikärki, jonka pohjalla on kello: kellosta lähtee ääni. Nefastos tulkitsee samoin puhetta ennalta päätetyn asian itsensä johon ja josta työkaluna: se mikä puheessa puhuu, ei ole ajallis-kielellistä, vaan siitä riippumatonta sisäisyyttä. Kun hiljaisuuden ääntä on tarpeeksi kuunneltu, aspektinen ”kolmio kääntyy […] tavoittelun kohde on saavutettu ja tavoittelijasta on tullut jakaja”, hän laskeutuu auringosta luolaan ”korvat tukittuna”, vaan ei ”suu […] kiinni” ja vetää eksoteerisia jäseniä kohti esoteerista. Nefastos on Boddhisattva. Siten Shangna -viittaa ei pueta päälle, vaan tehdään nk. myötätunnon tekoja: hiljaisuudesta puhuva pukee Nirmânakâyan, ns. nöyrän viitan pitämällä hermeneuttista filosofiaa ala-arvoisena ja suhtautumalla toisiin pelkkinä oppilainaan.
Kyvyttömyydellä keskusteluun on vastaavuus järjestön rakenteessa. Vaikka ”keskustelua ja siten erilaisia mielipiteitä tulee [...] tietenkin olla […] pintatason ristiriidat eivät saisi sokeuttaa meitä”, eli ei ”mikään [...] kritiikki voi vaikuttaa meidän toimintaamme”. Nefastos hylkää siinä periaatteensa, joiden pitäisi olla ”kriittisyys, äly [...] ja selväjärkisyys”. Hän on dogmaattinen kuten Platonin Sokrateen vartijat ovat ”vakaumuksen (dogmatos) varjelijoita [...] eikä heitä voida saada hylkäämään millään perustein kyseistä vakaumusta (doxa)”. Tässä Nefastos muistuttaa itse sitä mistä hän käyttää nimitystä ”saatanallinen ylpeys, joka ei todellisuudessa salli minkäänlaisia vastaväitteitä omaan kaikkivaltiuteensa”. Hän kuitenkin naamioi sen sanoihin: ”Ykseyden suuri, ensimmäinen, ehdoton ja kyseenalaistamaton laki”, eli 'ātma' josta löytää ”kyseenalaistamattomissa olevan” Jumalan: se on ”ylpeys […] erityisesti tiedostamattomana”. Nefastokselle on mahdotonta ”vanhasta maailmankuvasta luopuminen”, kuin Nietzsche-Herkuleen ”filosofinen maailmankuva (philosophiscen Weltanschauung)” joka ei kuuntele vastaanottajan näkemystä (Anschauung).
Nefastos nimittää ”neutraaliksi keskipisteeksi” sellaista mikä on ”kahden manaksen yhtymäkohta [...] niiden yhteinen keskusta”. Tällä voitaisiin tarkoittaa kahta ihmismieltä, kuten yksimielisyys riidassa olemisesta on ei-kumpikaan (ne[-]uter) ja sikäli riita ei ole sinä enkä minä — siinä mielessä on totta, että riita ei synny itsekseen.
Tässä suhteessa voitaisiin myöntää yksimielisyys keskustelussa olemisesta ”neutraalina suhteessa todelliseen”, mutta ei sikäli että ”yksilöllisyys todella ON: täydellisen vapaa, täysin neutraali”. Keskustelun jäsen on välttämättä jollakin puolella keskustelua — myös hänen keskustelussa esittämänsä keskustelun yleispätevyys. Nefastos ei näytä kuitenkaan tarkoittavan kahden manaksen yhdistymisellä keskustelua, sikäli kun se on ”äärimmäistä egosentrisyyttä, Saatanaa meissä”. Jos kahden ihmisen asiapitoinen keskustelu olisi Saatana meissä, ei olisi syytä olettaa, että ns. Saatanan lisäksi on mitään muuta. Aito keskustelija ei ”uhraa aina toisen itselleen” kuten ei myöskään itseään toiselle, vaan on jo uhrautunut keskustelulle myös erimielisyyksissä.
Yhteisessä asettumisessa kysymään molemmat ovat valmiita uhraamaan näkökulmansa. Nefastoksen ”inspiraatio vuotaa ihmiseen 'mystisestä minästä'”, joka ei ole keskustelevaa. 'Mystinen' on peräisin kreikan sanasta 'myein' (vaieta). Keskustelussa ei kuitenkaan ole sellaista salaisuutta, johon täytyisi suhtautua kuin Zwickaun profeetat. Nefastos jatkaa, että 'Ego on aivan todella 'langennut' menneisyydessä, sillä on oma historiansa […] ajanjaksonsa takanaan” — se on siis ajallinen. Siksi ”se ei ole aivan täydellinen olento [...] Ego ei ole aivan sama kuin Jumala”. ”Ajallisen ihmisen on nähtävä ykseytensä sisäisen ja kaikkiallisen Jumalan kanssa”: Jumala ei siten ole mitään ajallista — ja siinä ei Nefastoksesta tarvita sokeaa uskoa. Se on kuitenkin kuten Zwickaun profeettojen inspiraatio-oppi. Nefastoksen ihminen ”näkee […] oman osallisuutensa valtavaan kokonaisuuteen, joka on sanomaton täydellisyys”, mutta se on oikeammin ajallinen ja keskusteleva tulkinta, jonka kokonaisuus ilmaistaan oikein 'sanomaton', sillä se ei ole mitään praktisesti sellaisessa ilmaisussa konkretisoitumisen lisäksi ”tietyn ajanhengen valaistuksessa” — 'Zeit[-]geist' jota Nefastoskaan ei kykene pakenemaan.
Epähistoriallisen ajattelunsa perusteella Nefastos löytää kaikkialta ”tietyllä tapaa aina samat ja kuitenkin jokaisena ajanhetkenä erilaiset”. Siten on ”vain yksi tahto, joka […] valmistaa itseään näennäisen moninaisissa ilmennyksissä”: Nefastos ilmentämässä ajattelumallinsa kaikkialla, se on ”rakkaus […] havaitun ja havaitsijan tosiasiallisesta samaisuudesta”. Hän samaistaa siten myös platonistien ja kristinuskon Jumalan huomioimatta eroja, koska ”jokaisen uskonnon pohjana on yhteinen henkimaailma, ja ne kaikki esittävät eri sanoin ja eri tavoin painottuvin ohjein saman yhteisen näkymättömän todellisuuden lainalaisuuksia”. Aina-yksi-ja-sama on monadi ja ajassa-toinen-ja-erilainen dyadi. Neastos heijastaa siten monadi-dyadin historiaan ilman, että tulkitsisi kyseistä heijastamista kokonaisuutena historiallisten esiarvostelmien ehdollisuudessa. Nefastoksen arvostelu ei kumoa sitä, että ”tietäjän on osallistuttava tiedon kohteeseen” — se, että olemme molemmat ajallis-kielellisten ennakko-arvostelmien vaikuttamia ja osallistumme niihin, mahdollistaa tulkintani Nefastoksesta ja myös hänen kritiikkinsä.

§ 13. Systemaattis-metodinen arkkitehtoniikka

Hermeneutiikan hermeneutiikka tulkitsee tulkinnan tulkinnan monia käänteitä ottamalla vaikutteita vastaan. Nefastokselle yksi-ja-sama on ikuinen monadi ja monadis-dyadinen ajallinen muuntelu jotka eivät kaipaa toisten ihmisten arvostelmia koska ovat kokonaan yksilön varmistettavissa. Schleiermacherille yksi-ja-sama on yksilön luova vapaus ja yhteisön kielellinen pakko, joista kumpikaan ei kykene etenemään tulkinnasta vapaaksi oletetun itse-asian ja maailman tulkintaan. Nietzschelle yksi-ja-sama on tulkinnallisten perspektiivien tulkinnallisen perespektiivin ikuinen paluu itseensä kielen alkuperänä, joka toistaa perspektiivien moneudessa esikuvaansa kuin liukuhihnalta liukuvat vaihtelevasti tyylitellyt muotokuvat yhdestä-ja-samasta. Diltheylle kaikille yksilöille yksi-ja-sama on ajallisen sisäisyyden erilaisuus. Heideggerille yksi-ja-sama on alkuperäistä ajallisuutta yksilön ja yhteisön yhteenkuuluvuuden kanssa-alkuperäisyydessä, joka mahdollistaa esikielellisen totuuden varmistavan tulkinnan yksilön omassatunnossa lopulta riippumatta toisista ja traditiosta. Gadamerille yksi-ja-sama on kysyvä keskustelu, jossa kaikkien totuusvaade otetaan vakavasti: tulkinta tietää vain sen, että se ei voi omaksua omaa eikä toisten vakaumuksia, vaan sen täytyy pysyä avoimena sille, että joku toinen saattaa tietää paremmin — siten myös joudutaan arvostelemaan kaikkia jotka eivät ole avoimia.
Platonille osan-otto dialogiin eli 'met[-]hexis' oli Gadamerin mukaan kaunis ja siihen nojautuva tulkinta tulkinnasta on kehittyneempi kuin Schleiermacherin kantilainen tulkinta taiteesta. Lutherin kristillinen taide kielellisen asian ornamenttina sointuu siihen. Hermeneutiikka on sellaista taidetta (Kunst) eikä taitoa. Vaikka lukisi Nefastosta kuin kaunokirjallisuutta myös taiteella on totuutensa. Taidetta ei voi käsittää myöskään kuten Nietzsche ikuisesti itseensä palaavan yhtenä-ja-samana näkökulmien näkökulmana egoistisen taiteilijan yksilöllisyydessä, jonka totuuden luominen on riippumaton yleisöstään ja joka tuottaa itsevarmasti sanoja ja tulkintoja altistamatta itseään toisten vaikutukselle. 1920-luvun Heideggeria ja Nietzscheä yhdistää se, että aika ei ole mitään mikä tarvitsisi keskustelua toisten kanssa ja vaikka 1930-luvun Nietzsche-tulkinnassaan Heidegger on muuntanut kantaansa, kyseessä on hänelle edelleen yksilön itsensä vahvistama kysymys eikä siinä mielessä edellytä dialogisuutta. Gadamerin loppuunsa-ajatellun (Zu-Ende-Gedachte) kiistäminen kuulostaa Nietzschen kysymykseltä hermeneutiikan loppuunsa ajatellusta (zu Ende gedachteres) systeemistä, mutta merkitys on erilainen koska Gadamerille kyseessä on avoin dialogisuus yhtenä-ja-samana sen itsensä asettamisessa alttiiksi muuntua toiseksi — Nietzsche puolestaan ratkaisi kysymyksen yhden-ja-saman ajatuksen egoistis-taiteellisen ajallisuuden kannalta, jossa yksilö on oikeassa yleisöstä riippumatta.
Aristoteleen hermeneutiikan myönteinen puoli on tulkinnan yhdistäminen kysymykseen olemisesta. Augustinuksen ja Lutherin hermeneutiikkojen myönteinen puoli on filologian yhdistäminen kysymykseen erityisen kohteen olemisesta. Schleiermacherin myönteinen puoli on hänen filologinen pikkutarkkuutensa. Diltheyn hapuilu suhteessa hermeneutiikan ja historian suhteeseen on myönteinen esimerkki siitä, miten tulkinnan tulkinta edellyttää tulkitsijan ajattelun kehitystä — asia itse pakotti Diltheyn vaihtamaan käsitystään. Hänen 'Zeitgeist' -yksilöllisyytensä sen yleisyydessä on myös mielenkiintoinen, sillä sisäinen henki on yleisyydessään aikaa. Yksilön hengen (Geist) määräytyminen ajallisesti (Zeit) yksilössä on yhteinen henki, joka mahdollistaa yhteisymmärryksen. Heideggerin myönteinen puoli on hermeneutiikan väärinkäsitys työkaluksi — hän tulkitsi sitä sikäli kuin Augustinus, että hermeneutiikka ei ollut asia itse. Heidegger oli siinä oikeassa, että Kantin apriori on subjektiivista, eli ns. loogista egoismia. Toisten arvostelmat ovat Kantista tarpeettomia kun luodaan apriori sisäisistä lähteistä, vaikka historiassa toisten arvostemat ovat tarpeellisia. Kant ei siten ymmärtänyt, että apriori itse on historiallinen. Nefastos käsittää siinä kohtaa apriorin kuin Kant — siksi käsitys, että Azazelin Tähdessä jäsenen ei tarvitse vannoa opettajan nimiin (iurare in verba magistri) ja että se on kokonaan vailla ulkoista johtajuutta ja henkilökeskeisyyttä (praejudicium auctoritatis aut personae). Ei tarvita uskoa henkilöön, koska kyseisen ”quid pro quo” -sekaannuksen jälkeen ei ymmärretä kuka sai ja mitä keneltä. Tuloksena on Nefastoksen ”philosophia perennis”, jolla jyrätään historiallisuutemme slummi. Kuitenkin ymmärrykseemme vaikuttaa historiallisesti ennalta-arvosteleva apriorinen 'vor', 'Vorurteil'. Kyseinen ajan-henki, eli 'prae[-]dilectio' ja 'Vor[-]liebe' on yhteinen kaikille ja siten yhteisymmärryksen mahdollisuus myös ihmisen ikäkausista. Esiarvostelma apriorin kielellisyyttä vastaan on kuin uskoisi nicaragualaisten kotiviittojien matematiikkaan.
Tulkinnan ja itse asian suhde ulottui pitkään myös Jumalaan. Aristoteleen jumala ei ole mitään ilmaistavaa tai tulkittavaa, eikä mikään olento (pragma) — Aristoteleen itse käyttämällä perusteella se ei ole olemassa. Hänen jumalansa on itse asiassa kaikkein järjettömin, sillä se on Aristoteles kreikkalaisena herrana ja rentoutumassa vapaa-ajallaan. Hänen oli tavallaan välttämätöntä päätyä siihen, sillä hän joutui kiistämään platonismin, mutta uskoi kuitenkin luonnollisen järjen mahdollisuuteen löytää Jumala. Tämä ei-minkään Luoja on pyörteessä, josta Descartes käytti sanaa 'gurgitas' pyrkiessään etsimään toista Luojaa kuin itse. Kuten Aristoteleen ei-mitään, myös Augustinuksen Jumala on ilmaisematon ja tulkitsematon. Augustinukselle se kuitenkin tarvitsee tulkintaa: Jumala jakautuu ajallisesti tulkittavan sekä ajattoman ja tulkitsemattoman välille. Molempiin uskotaan sokeasti, mutta tulkinnallinen on kuitenkin sanottavissa ja tulkittavissa, ja se toimii välineenä tulkitsemattomaan — jälkimmäinen on luonnollisen järjen vastainen, mutta edellinen riittämätön. Luther oli sillä kannalla, että tulkitsematon Jumala on meille ei-mitään ja hänen ilmaistu Jumalansa on siten vähemmän järjetön kuin Augustinuksen. Omantunnon asia on Lutherille ulkoiseen perustuva sisäinen perusta ulkoiselle ja ei siten epäkielellnen, vaikka ei välity puheessa. Schleiermacherille kaikki ajattelu on kielellistä, eli vähintään äänetöntä puhetta ja siten määreistä. Jos ilmaisulla 'sanomaton' tarkoitetaan määräytymätöntä, halutaan sitä ajatella toisin kuin sitä ajatellaan, kuten valveilla haluttaisiin uneksia käsittämättömiä. Heideggerille aika eksistenssinä on hermeneutiikan perusta, joka ei aina välity tietoisena puheessa, mutta on totuus siitä miten sitä ajatellaan ainakin tiedostamatta — aika on se ns. 'res', johon omatunto kutsuu. Heidegger todisti vastoin Kantia, ettei aika ole subjektiivista ja sisäistä. Gadamerille tulkinnan kokonaisuutta ei voida sisällyttää yhteenkään tulkintaan ja jokainen tulkinta on osittaisuudessaan kyseenalainen. Kuitenkin tulkinta vahvistaa itsensä sellaisena, eikä ole mitä tahansa. Määräytyminen konkreettiseen dialogiin abstraktista dialogista yleisessä aspektissa on määreinen suhde sen asiaan: olla de-finitiivisesti tämä eikä ei-tämä, eli omata 'finis' sen ylityksessä, joka sallii jatkuvan kyseenalaistamisensa ”ad infinitum”. Tämä on toisenlaista kuin Nietzschen yhden-ja-saman ikuinen paluu itseensä.
'Sanomaton' on monimerkityksinen sana ja edellyttää siten tulkintaa, sillä sitä voitaisiin tulkita kuten Platon, Aristoteles, Augustinus, Luther, jne. Nefastoksen merkitys sanomattomalle ei ole uusi ja hänen kielensä ei siinä kohtaa eroa aikaisemmista ajattelijoista. Se mikä hänen pääajatuksessaan on uutta on ennemmin tyyli, joskin siinä on myös manierismeja. Koska ajateltu asia on käsittämätön täytyy tulkita että kyseessä on mielikuvituksen leikki ja Nefastosta joutuu tulkitsemaan mieliopillisesti. Se on ”terminus fictus” — 'fictus' on perfektimuoto sanasta 'fingere', joka tarkoittaa savenvalajan (figulus) muovaavaa työskentelyä. Tämä mielensä mukaisesti muovaaminen ei toisaalta tapahdu ilman kielellis-ajallisia ennakkoarvostelmia. Kuten Ervast sanoo, Blavatsky ei ”keksinyt omasta päästään” hiljaista ääntä ja niin ei Nefastoskaan. Yrityksen tulkita kirjoittajaa paremmin kuin hän itseään ehtona on, että yhteisymmärrys asiasta on häiriintynyt tulkittavan puolelta. Mikä sitten johdatti Nefastoksen hänen päätökseensä? Tulkinnan olisi osoitettava hänen ajattelussaan jotakin välttämätöntä, koska se ei ollut aivan satunnaista. Elämänkerrallisen aineiston puute ei sikäli ole ongelma, että Nefastos on poissaoleva ympäristönsä suhteen, eli harjaantunut ”ulkoisen puolen huomiotta jättämisessä”, joten hänen ulkoista elämäänsä olisi vaikeampi tulkita kuin hänen järjestelmäänsä. Nefastoksen sisäisen pakon tulkinta on kuitenkin vaikeampaa kuin hänen järjestelmänsä ja enemmässä määrin ennakointia (judicium praevium) eli tulkinnan alle (hypo) kiinnitettävä (tithemi) ns. kiinnelaina (hypothesis). Nefastoksen kirjoitus ei ole syntynyt rahallisista tms. elämän ulkoisista päämääristä, vaan sisäisistä syistä, jotka pakottivat häntä omaksumaan Blavatskyn platonismin ja puhumaan puhumattomasta. Syitä olivat pakottava halu löytää elämälle ns. ”suuri tarkoitus” ja käyttää sen löytämiseksi luonnollista järkeä. Yhdistelmästä kehittyi ajatus, että elämälle on luonnollisen järjen perustelema tai sen kanssa yhdenmukainen ”suuri tarkoitus”. Ihminen ei ole koskaan täysin hallinnassa ajatuksistaan ja jotkut niistä häiritsevät asioiden järjellistä tarkastelua. Nefastos ei siten halunnut, että ”suuri ajatus” olisi sokeaa uskoa, koska hän arvosti luonnollista järkeä. Hän varoi siksi käyttämästä luonnollista järkeää ”suuren tarkoituksen” arviointiin ja yhdisti molemmat mielikuvituksen leikissä, jonka nimeksi tuli hiljainen ääni — sokea usko siihen, että asia itse on toisin kuin sen ajatellaan olevan. Oikeaa kriittisyyttä, älykkyyttä ja selväjärkisyyttä olisi ”salatieteellisen” käsityksen yksilön käsityksistä sijasta keskustelupiiri. Sellaisella piirillä (Kreis) on ainakin kaksi taipumusta: joko sillä on määrätty järjestelmä ja kun jäsenet kehittyvät he vaihtavat piiriä, tai piiri sulauttaa myös keskenään ristiriitaisia tulkintoja. Hermeneuttinen dialoginen filosofia on molempia: se omaksuu ja karkottaa. Tämä kuulostaa Azazelin Tähdeltä, mutta ei ole sitä.
Omat syyni kirjoittaa ovat: filologinen pyrkimys pyrkimys totuuteen merkityksestä muotona, filosofinen pyrkimys totuuteen asiasta sisältönä, sekä teologinen pyrkimys pistää ns. lanttinsa poikimaan — tehdä keskustelusta kultamunia muniva hanhi. Ei ole sattumaa, että lukuisat tärkeät hermeneutikot (Luther, Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer) olivat protestantteja. On siinä mielessä oikein aloittaa hermeneutiikka reformaatiosta, että siinä ymmärrettiin tulkinnan perustava välttämättömyys uskon totuudelle — interpretaatiosta riippuivat suuret kysymykset kuten Jumalan tunteminen, joten tulkintaan suhtauduttiin vakavuudella. Tällä oli ennakkoehtona kielteinen suhtautuminen luonnolliseen teologiaan ja kristillisen teologian siirtyminen siten historiallisen tradition tulkintaan ihmisen ja Jumalan yhdistävässä ajallis-aineellisessa kirjoituksen sanassa Kristuksesta, joka oli ajallis-aineellinen Jumalan sana. Kristus Jumalan historiallisena ilmauksena siirtyi ensin suulliseksi ja sitten kirjalliseksi perinteeksi, jolloin historian tulkinta muodostui kristillisen yhteyden Jumalaan perustaksi. Suhtautuminen historiaan vakavan totuuden lähteenä synnytti pyrkimyksen löytää historian tulkinnan varmistavat periaatteet — menneisyyden auktoriteetin kuunteleminen muodosti perustan historiallis-traditionaalisen ottamisen vakavissaan totuuden tutkimuksen kohteeksi. Katolisista protestantit erosivat kuitenkin tärkeässä kohtaa siinä, että edelliset kehittivät Raamatun tradition mittatikuksi (kritērion) patristisen tradition arvostelulle humanististen tradition tieteellisten tulkintaperiaatteiden perusteella — humanistinen traditio oli se mittatikku ”ad fontem”, jolla varmistettiin Raamatun tradition oikea tulkinta, mikä mahdollisesti Raamatun tradition patristisen tradition kritiikin sen mittatikkuna (ratio). Siten kehittyi traditiokritiikki, joka ei ottanut menneisyyden auktoriteettia kritiikittä, vaan oli traditioiden kriittistä vertailua. Paljolti kyseisistä suuntaviivoista historiallis-hermeneuttinen tietoisuus kehittyi pääasiallisesti saksalaisten protestanttien vaikutuksesta.
Kysymys-vastaus etenee kuin jalan nosto (arsis) ja lasku (thesis) rytmissä, joten en naulaa teesejä. Miten Nefastosta pitäisi tulkita? Pitäisikö tulkita, että kyseessä ei ole kirjoittajan virhe, vaan minun ymmärrykseni heikkous? Ymmärrämme toisten ajatusten esittämisen suhteessa omiin ajatuksiimme ja tulkinta on riippuvaista myös oman ajattelumme kehittymisestä. Diltheyn erilaiset tulkinnat hermeneutiikasta osoittavat, kuinka saman ajattelijan tulkinta hermeneutiikasta muuttuu ajallisesti. Tulkinnan tuloksena saattaa puolestaan olla tulkitun ajatuksen ominta tai torjunta. Pyrkimykseni ymmärtää Nefastosta ei ole vain asettumista toisen ajatuksiin, vaan täytyy myös huomioida ajatteluni suhde itse asiaan, joka jokaisessa tapauksessaan edellyttää tulkintaa. Meidän täytyy torjua tai omaksua perinteen ajatus joko myöntämällä tai kieltämällä, tai epäilemällä. Schleiermacherin ajatus siitä, että tulkinta ei koske itse asioita on virheellinen. Hän oli käsityksessään Kantin vaikuttama: ajallisesti vaikutettu tulkinta faktasta ei ole ajallisesti vaikutettua tulkintaa. Heideggerille tulkinta maailmasta löytää vahvistuksensa ajasta. Gadamerille hermeneutiikka on asia, johon tulkitsija osallistuu — se on kehittyneempää kuin Schleiermacherin, Diltheyn ja Heideggerin, koska hän ymmärtää hermeneutiikan tulkinnan ajallis-kielellisesti. Tämä soveltuu Lutheriin kuin keho jalkaan ja Nefastokseen kuin päivä yöhön. Toisaalta Lutheria ja Nefastosta yhdistää uskonnollinen fanaattisuus. Filosofisesti hermeneutiikka on yhteinen kysyminen, joka säilyttää itsensä avoimena sille, että toinen saattaa tietää paremmin. Toisaalta se vahvistaa struktuurinsa kysymään asettumisessa, joka ei ole mitä tahansa. Hermeneutiikka ei ole ikuisia totuuksia ”sub specie aeternitas”, vaan ajallis-kielellistä kysymistä, jossa hiljainen ääni ei vahvista itseään. Kuinka vailla sokeaa uskoa tulkittaisiin, että sanomaton on enemmän kuin sana? Tässä on Nefastoksen vakaumus, eli 'dogma'.
Olemme toista mieltä koska haluamme samaa: sanoa sen mikä on totta. Sanat eivät ole kuitenkaan siihen myöhässä (zu spät), vaan sitä ennen (zunächst). Se sama-ja-yhteinen, joka mahdollistaa erimielisyytemme on keskustelu itse asiasta — ja sen kannalta hänen asiaansa ei ole. Tulkinnalla on mitta (kanōn), jolla varmistaa kyseinen asianmukaisuus ja sellaisen häiriintyminen. Tämä on dialogin 'methodos' ja 'systēma'. Filosofi ei asennoidu niin, että mikään keskustelu ei kykenisi enää avaamaan hänelle uusia näköaloja — hänen vakaumuksensa on olla totuuden (Wahrheit) palvelija (Wahrer) eikä herra. Varjeluksen-ja-kanssakulun (Wahrheit und Methode) perusta (archē) saavuttaa siten alkunsa (archē) työstämisen olematta sen herra (archōn): tämä aloitus (principium) ei ole minun tekemäni päätekijä (princeps). Sen totuutta varjeleva (servare) puhe on kuin Simonideen orjan (servus) pitkä puhe (makros logos) — hän matki kirjassaan Ataktoi orjia, jotka pitävät pitkän puheen ja vaihtavat jatkuvasti kantaansa herransa ristikuulustelussa. Tämän herran vieraan-varaisessa juhlapöydässä on varaa (distans) kaikille vieraille. Ratkaiseva eroavuus erilaisten hermeneutiikkojen välillä on siinä, mikä on se kaikille ihmisille yksi-ja-sama (sensus communis) joka hallitsee heitä myös heidän tiedostamattaan — sen filosofis-hermeneuttinen tiedostus ei ole kritiikitön esiarvostelma yhden-ja-saman puolesta (praejudicium sensus communis), vaan sillä on systemaattis-metodinen arkkitehtoniikka.
Sana 'architektōn' on peräisin kreikasta: 'archē' (alku) ja (tektōn) (puuseppä), missä mielessä myös Platon pohti ymmärryksen alkuperäisen erityistävän tarkastelun (idein) ja puusepän suhdetta. Myöhemmistä ajattelijoista Lambertille arkkitehtoniikka oli filosofian se-miten (methodos), Baumgartenille se-mikä (systēma) ja Kantille sen-miten-sinä-mikä eli systemaattis-metodinen. Kantin määritelmin kokonaisuuden määrittäminen osista on 'technē' ja osien määrittäminen kokonaisuudesta 'systēma': systemaattis-metodinen arkkitehtoniikka lähtee apriorisesta ja etenee aposterioriseen. Kantin apriorista eroavan hermeneutiikan systemaattis-metodisen rakenteen (structura) arkkitehtoniikan perusteella (ex archēs) alun (archē) palvelijoina eikä herroina (archōna) aloitamme (archein) kriittisen kysymyksen rakentamisen suhteessa rakennettunaoloon (con[-]structio) ilman että sitä-miten (technē) olisi alusta-rakennettuna — sen voisi kääntää saksaksi 'Urkunstwerk' eli 'alkutaideteos' tai kreikaksi uudissanalla 'archētechnēma' eli 'alkutekele'. Tämä uudissana ei ole manierismi, vaan itse asian vaatima. Hermeneuttisen apriorin systemaattis-metodisessa arkkitehtoniikassa ei edetä kuten Kant apriori kokonaisuudesta osaan eikä toisaalta aposteriori osasta kokonaisuuteen, vaan molemmat jäsentyvät alun lopussa ja lopun alussa ”a intermedio” hermeneuttisena kehäliikkeenä. Hermeneuttisessa tietoisuudessa yksikään keskustelija ei ole keskustelun herra vaan palvelija — vain sellaiseen yhteiseen palveluun pystyy perustumaan heidän kanssa-herruutensa osa-llistumisena (methexis) keskustelun herruuteen sen jäseninä. Tätä kanssa-herruutta voidaan verrata kielteisesti Nietzschen kanssa-aristokratiaan. Keskustelun kanssa-herruuteen soveltuu sanaa 'Kongenialität' — Schleiermacherin taidekäsityksestä poikkeavassa merkityksessä —: se on kumppanuutta (Kon) klassis-omaperäisyydessä (genialität). Ainoastaan kanssa-palvelun merkityksessä voidaan myöntää keskustelun herruus, eli a-raj-alainen 'rāj'. Tämä jalat-yhdessä-seisominen (symbebēkos) on kuin sylimitta, joka saadaan levittämällä vasen ja oikea käsi suoriksi (rāji) kuin avosylinen valtias (rājan): oikea syy olla hiljaa tärkeästä asiasta on se, että kuuntelee mitä toisilla on siitä sanottavana.
You do not have the required permissions to view the files attached to this post.
User avatar
Heith
Sodalis
Posts: 2509
Joined: Fri May 31, 2013 12:54 pm

Re: Azazelin Tähden systemaattis-metodinen kokonaiskritiikki

Postby Heith » Wed May 23, 2018 8:58 pm

Voisi olla ajatus sinun pilkkoa näitä postauksia vähän lyhyemmiksi, tästä on aiemminkin huomautettu. Aika harva jaksaa lukea näytöltä kerralla noin pitkää tekstiä. Olet selvästi paljon vaivaa nähnyt asiasi eteen ja tämä ihan vain koska varmaankin haluat että näitä myös ihmiset lukee.
User avatar
Insanus
Frater
Posts: 929
Joined: Sat Aug 21, 2010 7:06 am
Location: Helsinki

Re: Aspektikritiikki

Postby Insanus » Fri May 25, 2018 1:42 am

Luin tuon ison kritiikkisi eilen yöllä, mutta ei siitä tässä muodossa voi lainata olennaista osaa tai alkaa keskustelemaan. Sikäli kuin ymmärrän, kritiikkisi Azazelin Tähdestä (merkityksessä Johanneksen tekstit, erityisesti Hiljaisuuden Ääni-kommentaari) voitaisiin tiivistää jotenkin näin:

1. Seuran perusperiaatteet jotka jäsenten on allekirjoitettava rajaavat seuran toiminnan ja jäsenten ajattelua olennaisesti platonistisesti ymmärretyn ykseysidean alle, jossa ykseys merkitsee "näkökulmien näkökulmaa" joka pitää sisällään kaiken mahdollisen.
2. Seura johtaa jäseniään eksoteerisesta esoteeriseen, joka merkitsee hiljaisuuteen järkensä vaientamisen paremmuutta peruslähtökohtiaan uudelleenarvioivaan keskusteluun nähden.
3. Seuran ajattelu ei hyväksy toiseutta muutoin kuin näennäisenä erona.

Haluaisin saada uutettua esiin sen kritiikkiesi terän tai polttopisteen jotta voitaisiin selkeämmin nähdä mihin se osuu, mitä siitä seuraa ja mitä asialle voidaan tehdä. Näin pitkät viestit ja tekninen kieli ovat monelle luotaantyötäviä asioita vaikka viesti olisi yksinkertainenkin. Nuo kolme kohtaa eivät nyt mitenkään saa sitä koko pointtiasi esiin eivätkä ole ehkä kovin tarkkoja tiivistyksiä niistä mitä ajoit, mutta jos voisit vaikka korjata erehdykseni ja laittaa muutamaan lyhyeen ytimekkääseen kohtaan jonkinlaisen tiivistyksen niin saataisiin varmaan keskustelua aikaan.
Myrkky sattuu siihen jolla on haava.
Alfalfa

Re: Aspektikritiikki

Postby Alfalfa » Fri May 25, 2018 8:15 am

Insanus wrote:Luin tuon ison kritiikkisi eilen yöllä, mutta ei siitä tässä muodossa voi lainata olennaista osaa tai alkaa keskustelemaan [...] Haluaisin saada uutettua esiin sen kritiikkiesi terän tai polttopisteen jotta voitaisiin selkeämmin nähdä mihin se osuu, mitä siitä seuraa ja mitä asialle voidaan tehdä. Näin pitkät viestit ja tekninen kieli ovat monelle luotaantyötäviä asioita vaikka viesti olisi yksinkertainenkin. Nuo kolme kohtaa eivät nyt mitenkään saa sitä koko pointtiasi esiin eivätkä ole ehkä kovin tarkkoja tiivistyksiä niistä mitä ajoit, mutta jos voisit vaikka korjata erehdykseni ja laittaa muutamaan lyhyeen ytimekkääseen kohtaan jonkinlaisen tiivistyksen niin saataisiin varmaan keskustelua aikaan.
Minä olen varsin tyytyväinen jos sinä-ja-minä pääsemme keskustelemaan! Tiivistyksesi osui minusta aika lailla kohdalleen. Tiivistäminen on tarpeellista syvemmän tutkimuksen apuvälineenä. Sikäli kun kaikki ns. duaalisuus (dyadismos) ymmärretään vain ajallisena erottamisena ja harhana, sekä ykseys (monadismos) perimmäisenä totuutena, vaikka kakseuden ajateltaisiin muodostavan ykseyden monadin kanssa, kuulostaa se samalta kuin vasemman ja oikean jalan yhdessä seisomisesta tehtäisiin yksi jalka. Sikäli kun sellainen totuuden ykseys ja sen harhainen kakseus muodostavat ”ykseyden”, kyseessä on sen itsensä ajallis-kielellinen muodostuminen jonkin ennakkoarvostelman alaisuudessa. Tämä perustuu siihen, miten lukija, kuten minä itse, lähestyn Nefastoksen kirjoituksia. Tietysti käsitys siitä kuka 'lukija' on, edellyttää myös sellaista ajallis-kielellistä muodostumista, eikä siten ole mikään ns. ikuinen totuus. Kuitenkin sikäli kun lukija lukee ja tulee perinteen vaikuttamaksi, kuten hän tiedostavasti huomaa että välttämättä on tapahtunut ja tapahtuu vieläkin, ns. duaalisuutta ajallisena ”harhana” ei voida ”erottaa” totuudesta. Sellainen ”totuuden” ja ”harhan” jakaminen niin yleisillä luokilla joutuu olettamaan jotakin omasta ajallisesta eroamisestaan erillistä — sikäli kun kyseistä ajallista eroamista kuitenkin jälleen pidetään ”harhana” joka täytyisi yhdistää yhdeksi ”totuuden” kanssa, ei edelleenkään huomattaisi sellaisen jakamisen ja yhdistämisen ajallis-kielellisistä ennakkoarvostelmista tapahtuvaa liikettä, joka ei salli niin yksinkertaista luokittelua. Ajallisen ”separatismin” yhdistäminen mihin tahansa ”ykseyteen”, samoin kuin siitä erottaminen, johtaa joka tapauksessa tiedostettuna sellaisen ajattelun ajallis-kielellisten ennakkoarvostelmien vaikuttamaan luonteeseen, jossa sitä itseään arvioidaan. Minkä tahansa ”näkökulmien näkökulman” pitäisi tiedostettuna johtaa sen omaan suhteellistamiseen, joka toisaalta tekee sellaisen suhteellistamisen kritiikin mahdolliseksi. Tämä ei ole sikäli mikään ”näkökulmien näkökulma”, että se tulkitsee itsensä tiedostettuna peruslähtökohtiensa uudelleenarvioimisen mahdollisuutena sen todellisessa olemassaolossa. Seura johtaa tulkinnassani jäseniään eksoteerisesta esoteeriseen, mutta myös esoteerisesta eksoteeriseen tavalla, jossa molempien jatkuvaa limittymistä ei huomioida — ns. luonnollinen järki itsensä tiedostavana ei ole koskaan vain ”hiljaisuudessa”, vaan se ymmärtää myös hiljaisuuttaan johtavan äänekkyyden jonkin perinteen vaikutuksen alaisuudessa. ”Temppeli” (esoteerinen) ja ”portti” (eksoteerinen) eivät salli silloin yleisluontoista jakamista edes yksilön suhteen, joka voisi sulkeutua ”hiljaisuuteen” oletettavasti perimmäisen totuutensa äärelle, joka olisi kokonaan ”äänekkään” vaikutetuksi tulemisensa ulkopuolella. Tässä näkökulmat eivät ole vain ”henkilökohtaisia”, vaan edellyttävät samalla henkilökohtaisuutensa lähestymistä sellaisen yksilön ”hengen” (ns. 'Geist') ylittävässä henkilö-tieteellisessä (ns. 'Geisteswissenschaft') ”näkökulmassa” joka ei jakaudu tai yhdisty yksinkertaisesti ”totuuteen” ja ”harhaan”, yhteen ja kahteen, aikaan ja ikuisuuteen, muutokseen ja muuttumattomaan, itseen ja toisiin, tms. Tosiaan, Nefastos näyttää edellyttävän seuran jäseniltä, että nk. ”toiseutta” ei oteta sen totuusvaateessa vakavasti, eli valmiina kyseenalaistamaan ”omat” näkökulmamme myös koskien itseyttä, toiseutta ja näkökulmaa. ”Näkökulman” arvioiminen on itse määrätyn ajanhengen (ns. ”Zeitgeist”) ilmentymää, jossa näkökulmia aletaan arvioida uudella tavalla — kuten 1800-luvulla ilmestyvä ”maailmankuvan” (Weltanschauung) käsite. Tieteellisesti, eli filosofis-hengentieteellisesti, tiedostava puhuminen ”maailmankuvista” joutuu tutkimaan miten sen oma käsitys maailmankuvista muodostuu ja on muodostunut sellaisessa tutkivassa käsittämisessä. Tämä historiallinen ”miten” ei voi olla myöskään vapaata siitä ”mikä” se itse on — toisaalta sen on mahdotonta johtaa myöskään esimerkiksi nuoren Diltheyn asetelmaan, jossa ainoastaan tiedostetaan itsensä ennakkoarvostelmien vaikuttamana ikään kuin ainoastaan tien lopussa ja siten erillisenä sellaisten muodostamisesta. Vanhemman Diltheyn ratkaisu oli palata Schleiermacherin asetelmaan yhdestä-ja-samasta — vaikka siinä on myös ongelmansa, Dilthey oli myöhemmässä käsityksessään lähempänä totuutta, sillä hän oma-ksui ajallisesti määrätyn ennakkoarvostelman tietoisena sen ajallis-kielellisestä muodostumisesta. Schleiermacherin hermeneuttisen aseman ongelmana on, että se tulkitsee ”maailman” olevan riippumaton tulkinnasta ja erottaa siten voimakkaasti luonnontieteiden ”faktat” hengentieteistä niin, että jälkimmäisissä tulkitaan ainoastaan psykologisesti. Gadamerin ratkaisu on toimivampi, koska siinä myös luonnontieteellisiä ”faktoja” lähestytään mahdollisuudestamme muuttaa käsityksiämme niistä käsin keskustelun asiapitoisuudessa, joka ei ole ensisijaisesti pelkästään psyologista. Tulkinta ei ala vasta kun siirrymme faktamaailmasta yhteisymmärryksen häiriintymiseen, vaan faktamaailma on myös ensisijaisesti sellaisen yhteisymmärryksen ”häiritsemä”, jossa keskustelu on asiansa äärellä. Peruslähtökohtiaan uudelleenarvioiva keskustelu on siinä mielessä ”minun” mielestäni perustavampaa ja järjellisempää, että se on jatkuvasti ja tietoisesti valmista ajallis-kielellisten ”perustuksien”, ”järjen” ja ”lähtökohtien” uudelleenarviointiin. Avoimuus uudelleenarvioinnille tekee mahdolliseksi myös sellaisen avoimuuden uudelleenarvioinnin merkityksen, perustavuuden, järjellisyyden, lähtökohtaisuuden, jne. olettamatta itseään ylihistorialliseksi ja erehtymättömästi toisia paremmaksi. Tässä mielessä asiastaan itsevarma hiljaisuus on filosofis-tieteellisessä mielessä vähemmän avointa koska se on lakannut kysymästä yhteisesti ja ulkoistanut mahdollisuutensa käsitystensä mullistukseen (katastrophē). 'Katastrophē' tarkoittaa esimerkiksi mullan möyhentämistä kuokalla: kun asiat kääntyvät äkkiä päälaelleen, ylhäällä onkin alhaalla ja alhaalla ylhäällä — kun sinä olet katastrofoinut minut kuuntelemaan (”akouein sou katestrammai”).
Hoenir
Posts: 225
Joined: Thu Apr 24, 2014 5:13 pm

Re: Aspektikritiikki

Postby Hoenir » Sat May 26, 2018 11:43 am

En ole Alfafa lukenut kaikkia aloittamiasi ketjuja - enkä siten myöskään tiedä mitä kukakin on sinulle sanonut - mutta tahdon huomauttaa yhdestä ajatustenvaihtoa vaikeuttavasta seikasta.

Jos ja kun tuo Insanuksen esittämä kolmijako on edes karkeasti kritiikkisi peruslinjat tiivistävä (pisteet muuten erinomasesta kiteytyksestä), on sinulla kyllä peiliin katsomisen paikka. Olet selvästi valtavan sivistynyt, kadehdittavan älykäs ja vieläpä niin taitava kirjoittamaan, että olisit varmasti voinut esittää kritiikkisi ilman lukemattomia viittauksia eri filosofisiin perinteisiin, niiden suosimiin teknisiin käsitteisiin ja vieläpä näiden käsitteiden monimutkaisiin (mutta epäilemättä ansiokkaisiin) vertailuihin. Kun teet näitä viittauksia, asetat keskustelijoille niin valtavan paineen, että kukaan ei uskalla tai voi puhua kanssasi asettamallasi tasolla. Voisin vaikka lyödä vetoa, että tiedät itsekkin tällaisten seikkojen olevan keinoja kontrolloida ympäristöä, vetäytyä turvaan ja ylläpitää etäisyyttä toisiin ihmisiin - pelkoa, ylpeyttä ja häpeää (loistavien) älyllisten taidonnäytteiden muodossa.

Tarkoituksena ei nyt ole tuomita sinua tai huomautella mistään keskustelun etiikasta. Olen tehnyt itse ihan tismalleen samoja virheitä, joten ei ole paljoa varaa jeesustella. Tarkoituksena on yksinkertaisesti tölväistä ja herätellä miettimään, mitä oikeastaan tahdot tältä kaikelta. Viestiesi pituus ja niiden kirjoittamisen vaatima energia viestii aidosta välittämisestä ja mielenkiinnosta AT:ta kohtaan, mutta konkreettisessa keskustelussa käyttämäsi keinot viestivät selkeästi jostain erittäin mielenkiintoisesta ristiriidasta sinussa itsessäsi. Henkilökohtaisesti olisin huomattavasti kiinnostuneempi lukemaan vaikka sellaisen (jos sitä edes on) käsittelystä, kuin pitkälle menevistä filosofisista kritiikeistä, ja luulen monien muiden ajattelevan samalla tavalla. Mutta jos tämä nyt on se juttu mitä sinun on tehtävä, toivon että löydät keinot mieltäsi askarruttavien seikkojen ilmaisuun.
"Futile as a ghost I stand guard over hidden gold, O lord of the meeting rivers"
Hoenir
Posts: 225
Joined: Thu Apr 24, 2014 5:13 pm

Re: Aspektikritiikki

Postby Hoenir » Sat May 26, 2018 4:38 pm

Selvennys: viittaus "pelkoon, ylpeyteen ja häpeään" (joka näyttää näin jälkeenpäin katsottuna sangen dramaattiselta, haha) ei siis ollut tarkoitettu jotenkin vähättelemään kritiikin filosofista sisältöä, vaan kiinnittämään huomio voimakkaasti sen muotoilua mahdollisesti taustoittaneisiin tekijöihin... Rehellisesti sanottuna viesteistäsi tulee loputtoman etäinen ja henkilöä tavoittamaton olo, ja hermeneutiikkaa syvästi ymmärtävänä tietänet miten olennaista tällaisen yhteyden syntyminen on lopullisen sanoman tavoittamisen kannalta. Asiaa ei helpota se, että tämä nimenomainen konteksti edellyttää filosofilta poikkeuksellisen kovaa panosta esoterialle ja filosofialle ominaisten mielenlaatujen erojen huomioinnissa.
"Futile as a ghost I stand guard over hidden gold, O lord of the meeting rivers"

Who is online

Users browsing this forum: No registered users and 2 guests