Azazelin Tähden kristillis-teologista kritiikkiä, osa 2.
Posted: Sat Mar 31, 2018 12:37 am
§ 1. Yleinen johdanto filosofiaan
§ 2. Aprioriset kategoriat ja filosofinen jatkotyöskentely
2.2. Aprioristen kategorioiden kategorisuudesta
2.3. Aprioristen kategorioiden apriorisuudesta
§ 3. Filosofia ja kristillis-teologinen teismi
3.1.1. Filosofinen panteismi
3.1.2. Kristillis-teologinen teismi ja panteistinen filosofia
3.2. Kristillis-teologinen teismi ja hermeneuttinen filosofia
§ 4. Lopuksi
§ 1. Yleinen johdanto filosofiaan
Toisinnan aluksi lyhyesti Azazelin Tähden filosofis-teologisen kritiikin ensimmäisen osan. Se on samalla platonismin kaksisuuntaista kritiikkiä. Kritiikki, eli erottelu (krinein) pyrkii erottamaan toden virheestä. Tällaisen kritiikin perusta saadaan yhteen suuntaan kysymyksestä. Filosofi on kysymysten esittäjä ja ensimmäisiä syitä yms. koskevien kysymysten täytyy lähteä itse kysymyksen olemuksesta. Ollakseen pätevää filosofista kritiikkiä, kysymyksen olemus täytyy asettaa oikein suhteessa itse asioihin. Kun kysymyksessä oleva asia on kysymys itse, vastaus perustelee itsensä kuten kehäliikkeessä palataan alkuun loppuna.
Kysymykset kuten mikä, miksi, milloin, missä, jne. ovat jakautuneet lajeihin, jotka ovat kaikki kysymyksiä osana kysymysten sukua. Kysymyksillä on siten suku ja laji erottavine tekijöineen (genus et differentia specifica), minkä perusteella ne muodostavat luokittain olemusta, syytä, aikaa, paikkaa, jne. koskevia kysymyksiä. Kaikissa maailman kielissä ei löydetä vastaavanlaisia käsitteellisiä eroja, aivan kuten ihmisillä ei kaikkialla maailmassa ole myöskään tieteellistä ajattelua, kuten filosofiaa.
Kysymys kysymysten olemuksesta muodostaa yhden kysymysten luokan vastaamalla siihen, mikä on kaikille kysymyksille yhteistä. Toisin sanoen sen erityinen lajinomainen "differentia specifica" on määrittää kysymysten 'genus'. Tietämällä tietoisesti kysymysten yleisen olemuksen filosofi on tuonut itsensä kysyjänä tietämisensä kohteeksi, eli tuntee itsensä. Lähtemällä kysymyksestä hän on päätynyt vastaukseen. Jokainen maajussi ymmärtää asian samoin kuin oikea filosofi, mutta tiedostamattaan, joten kehällisyys ei ole vailla tuloksia.
Kaikille yhteisen kysymyksissä määrittäminen on erityistä vastaamista, vaikka se määrittää sen mikä ei ole vain sille erityistä, vaan yhteistä sille itselleen ja kaikille toisille, eli "genus et differentia specifica". Kysymyksen esittäminen ja niihin vastaaminen edellyttää mainittua yleistä rakennetta, joten ei ole kysymyksiä ja vastauksia, eikä siten filosofista keskusteluakaan ilman sitä. Koska filosofisen keskustelun yleinen rakenne on siten määräytynyt se ei voi olla toisin, vaan ainoastaan erehdyksessä vaikuttaa olevan toisin. Oleminen ja se miltä oleminen vaikuttavat eivät ole sama asia, vaan ainoastaan edellisellä on totuudessaan oikeus kutsua itseään filosofiaksi.
Mainitulle rakenteelle on ominaista kielteinen määreisyys, mikä havaitaan myös olemisen ns. aksidentaalisessa ei-olemisessa, kuten lauseissa "oleva ei ole ei-oleva". Esimerkiksi suku ei ole laji ja laji on jonkin suvun jäsen, jne. Metafyysinen kysymys ja vastaus, eli keskustelu olemisen yleisimmistä määreistä voidaan johtaa filosofisen keskustelun yleisistä rakenteista. Ei-oleva kuuluu olevalle kuten valkoisuus Sokrateelle: 'Sokrates' ja 'valkoinen' ovat molemmat erillisinä käsitteinä suhteessa itse asiaan josta ne sanotaan pelkkiä kielellis-käsitteellisiä abstraktioita, jotka jäljittelevät lauseena ("Sokrates on valkoinen") alkuperäisen asian ykseyttä. Samoin aksidentaalinen ei-olevaisuus kuuluu olevalle itselleen itsenään.
Koska filosofinen keskustelu on mainitunlaista ja metafyysisesti se käsittelee kysymällä ja vastaamalla olevaa sellaisenaan ja yleisimmillään, filosofisen keskustelun yleinen rakenne, eli kielteinen määreisyys, on yhteensopivaa vain määrätynlaisen tulkinnan olemisesta kanssa. Toisten tulkintojen täytyy olla erehdyksiä. Siten filosofiassa ei voi olla mitään platonista olemista, jossa kaikki olisi yhtä, koska sellainen hävittäisi filosofian, sille ominaisen metafyysisen kysymisen ja vastaamisen, sekä keskustelun siitä ylipäätänsä. Platonismi on väärä käsitys siitä mitä filosofia on, eikä sen kohdetta voida siirtää myöskään esimerkiksi kristillisen uskon alueelle, kuten myöhemmin huomaamme.
Tämä oli johdantoa kaikista yleisimmässä merkityksessään, eli kaikista jokapäiväisintä kritiikkiä. Jokainen maajussi tietää saman kuin oikea filosofi, mutta tiedostamattomasti. Toisaalta erehdykset alkeiskysymyksissä ovat kaikista kohtalokkaimpia, kuten platonismina historiassa esiintynyt erehdys osoittaa. Todellinen filosofia ei ole platonismia missään muodossa; se ei myöskään käännä jälkimmäistä nurinkurin niin, että platonismin ylhäällä olisi filosofin alhaalla. Platonismi on alkeistason erehdys, jonka varjostakaan ei ole mitään jäljellä itse asioissa.
§ 2. Aprioriset kategoriat ja filosofinen jatkotyöskentely
2.2. Aprioristen kategorioiden kategorisuudesta
Filosofista jatkotyöskentelyä, sen yleisen olemuksen lisäksi ja sen syventämisenä, voidaan harjoittaa ns. aprioristen kategorioiden parissa. Sellainen työskentely menettää satunnaisen luonteensa kun myös johdannossa mainittuja periaatteita ymmärretään kategorioiden tutkimuksen perusteella paremmin. Tärkeä vaihtoehto on ymmärtää aprioristen kategorioiden kategorisuus paremmin, eli paremmin kuin Kant — joskaan en väitä sen olevan omaa keksintöäni.
'Katēgoria' ei tarkoita alkuperäisissä yhteyksissään luokkaa, joskin sillä on myös Aristoteleella tekemistä luokkien kanssa, vaan kirjaimellisesti syytöstä. Esimerkiksi Gorgiaan eräässä puolustuspuheessa 'katēgoria' on syytös, jolla täytyy olla tarkasti rajattava paikka, aika, tapa, jne. Aristoteles ei kuitenkaan ottanut nimitystä suoraan oikeussalikäytöstä. Olennaista on, että hänelle kyseessä ovat olevan kohteen yleisimmät määreet ("katēgoriai tou ontos"), puheessa olevasta ("ousias logon"). Kategoriat ovat vastaanotettuja (pathē), koska oleva vaikuttaa ne.
Aristoteleen kategoriat eivät ole vain kohteen yleensä tyhjiä muodollisia määreitä, vaan olevan vaikuttaman tulkinnan alkeismääreitä sille olevalle, jonka edestä löydämme itsemme, kuten huoneesta ikkunan äärestä. Toisin kuin Kant tulkitsi, Aristoteleella oli myös järjellinen perustelu kategorioille. Aristoteles ei vain kirjannut niitä ylös vain sitä mukaa kun löysi, vaan hän esitti ongelmana ja ratkaisi niiden sisäisen järjestyksen ratkaisevilta osin. Aristoteles esittää, että kolme ensimmäistä kategoriaa ovat: (1.) 'olemus' (substantia), (2.) 'kvaliteetti' (differentia specifica) tai 'kvantiteetti' (genus).
Olemus on ensimmäinen kategoria, koska se ottaa lähtökohdaksi olevan yleisimmän määreen, ts. olevan kategorian kohteena sellaisenaan, eli olemisen olemisen, eikä vaikkapa tulen olemista. Tiede olevan käsittävänä kuuluu olevalle itselleen: sikäli kun olevasta on filosofista tiedettä, oleva käsitetään kategorisesti. Metafysiikka on tiede olevan olemuksesta. Tutkimus pyrkii sitten vastaamaan, onko kvaliteetti vaiko kvantiteetti enemmän substanssi, eli mikä on kolmen ensimmäisen kategorian sisäinen järjestys. Meidän ei ole kuitenkaan tarpeen seurata Aristoteleen ratkaisua pidemmälle. Oleva on olemukseltaan sellainen, että siinä on lajeja yhdistävine sukuineen; kysymys aksidentaalisesti ei-olevan olevan olemuksesta yhdistyy siten filosofisen keskustelun rakenteen luokitteluun.
Platonismin virhe oli, että sille oleminen oli yleisintä yleisyyttä, eli kaikista abstraktein genus, mikä hävittäisi filosofisen kysymisen ja vastaamisen, ts. keskustelun rakenteen yleensä. Vielä pidemmälle menevä todistus platonisen olemisen mahdottomuudesta olisi tarpeeton, mutta sen löytää joka tapauksessa Aristoteleelta. Tämä riittää kategorioiden kategorisuudesta, sillä johdannossa sanoin riittävästi, jotta asian käsittelyä voidaan jatkaa oikotietä. Olemisen olemus kuitenkin on erityinen olemisen laji olevaisten suvussa, "genus et differentia specifica".
2.3. Aprioristen kategorioiden apriorisuudesta
Latinankielinen ilmaus "a priori" voidaan ymmärtää myös aikaa koskevaksi, mutta Kant tarkoittaa sitä kuvaannolliselta kannalta tilallisesti, ts. kuten valjakossa hevonen on ennen ja kärryt jälkeen. Hevonen ei ole ajallisesti ennen (vorher) kärryjä, vaan niiden kanssa (mit), vaikka ei myösään määräydy pelkästään niistä käsin (aus). Kategorioiden kanssa voidaan työskennellä myös ymmärtämällä apriorisuus ajallisesti, eli eksistentiaaleina. Millaista on tilallisesti ymmärretyn apriorisuuden ajallinen apriorinen määreisyys?
Heidegger on käsitellyt kysymystä eksistentiaalien muodossa. Eksistentiaali on ek-sistenssin (Da-sein) yleinen määre ja sellaisena tulkittu ajallisuudessaan perustavammin kuin Kantin apriorisuus. Apriorinen on eksistentiaalisessa merkityksessään itselleen omaa ulkona (ek-) seisomistaan (sistere) maailmassa: aprioris-eksistentiaaliset määreet ovat eksistenssin käsitteellisesti tietoiseksi tehtyjä tulkintoja siitä itsestään ymmärtäen itseään tulkitsevana. Tämä ei sisällä eksistenssin ihanteellistamista. Eksistentiaalit ovat eksistenssin ns. johtoideoita, kuten Kantin transsendentaaliset aprioriset käsitteet ovat riippumattomia yksittäisistä empiirisistä konkretisaatioistaan.
Eksistentiaalisesti olemme jo tavalla tai toisella tekemisissä asian kanssa, jota haluamme selittää, kuten filosofisen keskustelun yleisen rakenteen. Ymmärryksemme on alkuperäisesti ajallista jo-tekemisissä-olemisena, jolla on tulkinnan rakenne jokin-jonakin (als), kuten kirjain 'a' äännemerkkinä. On välttämätöntä, että olen jossakin määrin ennalta eli aprioris-eksistentiaalisesti tekemisissä jonkin kanssa, joka lähestyy minua, sillä ellei mikään kohtaisi minua lähtökohtaisesti, ei olisi myöskään tilaisuutta pitää sitä jonakin... Siten todellisuus on virhetulkinnoissaankin paljastunut aina jossakin määrin etukäteisesti, eli eksistentaalis-apriorisesti.
Kant ymmärtää apriorisuuden virheellisesti — virhe, joka perustuu eksistentiaalisesti siihen, että hän tulkitsee ajallisuutta luonnossa käsilläolevan (Vorhandenen) asian kaltaisena ja siten erityisellä tavalla läsnäoloistavan yleistävän tarkastelun (theoria) kohteena. Descartes oli samoin tulkinnut praesuppositumia ruumiillisena kappaleena. Yleistävässä tarkastelussa aika ymmärretään yleiskäsitteenä, joka on esillä tietäjän tietoisuudessa; siten ei huomata, kuinka sellainen aikakäsitys on riippuvainen perustavammasta eksistentiaalisesta ajallisuudesta. Kysymys erikseen olisi, onko Kantin käsitys ajasta olennaisilta piirteiltään yhteinen myös Aristoteleelle. Selitykset tähän mennessä ovat olleet lähinnä jatkoselvennyksiä edelliseen osaan kritiikkiä.
Tällainen virhetulkintojen historian työstämisen tarkoitus on tehdä meidät itsemme kasvavassa määrin tietoiseksi siitä, miten perinne — kiistämätön 'praesuppositum' — on vaikuttanut ymmärrykseemme myös vaikuttaessaan virheellisen käsityksemme siitä, mitä perinteen vaikuttamana oleminen kiistämättömänä "praesuppositumina" on. Tätä kautta päästäisiin platonismin kritiikin toiseen suuntaan, so. työstämään platonismia kehittyneempää tulkintaa Platonista. Sellaisen on esittänyt Gadamer.
Sikäli kun Platon oletetaan mahdollisimman älykkääksi, perustavaa on ns. keskikautta myöhemmissä kirjoituksissa osallistumisen (methexis) ns. yleiskäsite (idea): koska asiat osallistuvat yleiskäsitteisiin, ts. konkretisaatiot abstraktioihin, konkreetin abstraktiin osallistumisen yleiskäsite ei ole mitään abstraktia erillään konkreetista, vaan ilmenee siinä. Tässä yhdistyvät platonismin kaksisuuntaisen kritiikin suuntaviivat.
§ 3. Filosofia ja kristillis-teologinen teismi
3.1.1. Filosofinen panteismi
Panteismi ymmärtää Jumalan (theos) olevan kaikki (pan) ja kaiken olevan jumalaista. Siten voitaisiin vetää yhtäläisyysmerkki kaiken ja Jumalan välille. Kun kielteisyys kuitenkin kuuluu olevaan itseensä aksidentaalisesti, sen kaiken joka on olemassa, täytyy olla kielteisesti määräytynyt.
Schelling on tehnyt perustavanlaatuisen palveluksen filosofisen, so. kriittisen panteismin ymmärtämiselle. Pitkän aikaa kielteisyyttä pidettiin kuin pimeyttä valon puutteena ja siten jonakin mikä ei kuulu — platonisesti tulkittuun — olemiseen sinänsä. Koska sellaisen kaikkeuden olemassaolo kuitenkin on pelkkä harha, täytyy panteismin huomioida kielteisyyden olemassaolo. Kielteisyys on olemassa kuten lause ”Sokrates on valkoinen” ei tarkoita, että Sokrates on sama kuin valkoisuus, vaan että molemmat kuuluvat yhteen abstraktia käsitteellistä jakoa alkuperäisemmässä ykseydessä. Sekä 'Sokrates' että 'valkoinen' ovat toisistaan erotettuina abstraktioita, ts. pois (ab-) vedettyjä (stracta) alkuperäisestä ykseydestään, joka säilyttää molempien erityisyyden yhdistämisessään — jättämättä kumpaakaan toisen yhteydestä pois (ab-) leikattuun (solutus) yksinäisyyteen.
Filosofian Jumalan on mahdollista olla 'pan' vain kun luovutaan useista tavanomaisista ns. teistisen Jumalan määreistä, kuten kaikkivoipaisuudesta. Jumalan on oltava kaikista suurin tuleminen tai liike. Jumalan liikkeeseen, jota ei voida ymmärtää pelkkänä esilläolevien asioiden liikkeenä, kuuluu "mē on". Jätämme nyt käsittelemättä pahuuden ja vapauden ongelmat, joihin Schelling on esittänyt ratkaisun.
Tarpeellista on ymmärtää vielä, kuinka Jumalan ajallinen liike olevan kaikkeutena, ei sisällä platonismin virheellisesti määrittämää alku- tai loppupistettä — Jumala ei ole ikään kuin puhdas oleminen, joka laskeutuu aikaan kohotakseen sitten takaisin ikuisuuteen. Jumala on alusta saakka luova Jumala, eli sellainen joka yhdistää myös ihmisen itseensä sellaisena, jonka ihminen voi tuntea järkensä (logos) avulla, ts. itsensä ilmaiseva Jumala. 'Logos' voidaan kääntää 'järki' tai 'keskustelu' ja sikäli filosofisen panteismin Jumalan tuleminen lihaksi ilmaisussaan tarkoittaa, että yksilöllinen ihminen ymmärtää itsensä tietoisesti osana olevan kokonaisuutta (pan) ja siten Jumalaa. Kääntyminen pois Jumalasta on esimerkiksi platonismia, jossa ihminen yrittää lakata olemasta luojansa luotu. Tällaisen itsensä virheellisesti tulkitsevan kääntymisen mahdollisuus on annettuna ihmisen ajallisessa olemassaolossa.
3.1.2. Kristillis-teologinen teismi ja panteistinen filosofia
Olemme saapuneet kritiikin kristillis-teologiseen osuuteen. Filosofian ja kristinuskon suhteen ongelma ei ole siinä, että kristinusko korvaisi platonisen olemisen tietämisen platonisella uskolla— kuten vaikkapa Nietzsche kuvitteli —, vaan siinä että kristinuskoa ylipäätään tulkitaan filosofiana. Filosofia ei voi eikä se koskaan ole yrittänyt vedota pelkkään uskoon henkilöön.
Kun platonismi osoitettiin virheelliseksi filosofiaksi, sen täytyi lakata myös yksilön tietoisuudessa olemasta filosofiaa ja ryhtyä uskonnoksi. Sellaisena se eroaa toisista uskonnoista kuten esimerkiksi roomalainen uskonto eroaa kristillisestä. Ennen kristillisen teologian erityislaadun osoittamista meidän täytyi päästä filosofisesti oikeaan käsitykseen siitä, mitä oikea ja väärä filosofia ovat. Siten platonismin tulkinnan olemisesta ainoa mahdollisuus siirtyi tiedosta ns. sokean uskon alueelle, missä se on samalla linjalla kristinuskon kanssa.
Kristinusko ja platonismi eroavat sokean uskon muotoina kuitenkin kohteensa puolesta. Platonismiin uskova on luopunut sen asemasta tietona, vaikka ymmärtää sen tiedollisen järjettömyyden ja mahdottomuuden. Sama ei välttämättä voida sanoa kristinuskosta, sillä on yksi asia (a.) olla ristiriidassa järjen periaatteiden kanssa, sekä (b.) vailla järjellistä perustelua olematta kuitenkaan ristiriidassa sen kanssa, aivan kuten ”differentia specifica” ei palaudu sukuun, mutta ei ole myöskään ristiriidassa sen kanssa.
Sikäli kun kristinusko ei ole ristiriidassa järjen yleisten periaatteiden kanssa — joihin olen aiemmin viitannut —, on se osoitettava tavalla, joka tekee oikeutta kristinuskolle erityisenä uskon muotona. Toisin kuin filosofisessa tutkimuksessa olevasta yleensä, kysymyksen ratkaisemiseen riittää pelkkä muodollinen tarkastelu, eli lähtökohdaksi ei tarvita yksilöllistä sokeaa uskoa, mikä sen suhde järkeen sitten onkaan. Kritiikkimme lähestyy ratkaisukohtaa kahdesta suunnasta: (1.) filosofisen (schellingiläisen) panteismin suhde kristillis-teologiseen, sekä (2.) filosofisen keskustelun (so. hermeneuttisen) yleisen rakenteen suhde kristillis-teologiseen. Etenemme mainitussa järjestyksessä.
Koska kristillis-teologisen uskon kohde on Kristus, johon uskotaan tienä luojaan — toisin sanoen luotuna, joka on luojansa luotu, ts. Isän Poika —, täytyy kysyä onko kristinuskon luoja ristiriidassa filosofis-panteistisen luojan kanssa, eli onko sen 'theos' sama kuin filosofian 'pan'. Sikäli kun filosofisen panteismin 'theos' on tiedostettavissa järjellisesti ilman uskoa Kristukseen, Kristus ei olisi ainakaan ainoa luojan tuntemisen lähde. Jos 'theos' määritellään filosofisesti — eli historiallisuuden itsensä puitteissa — ainoalla mahdollisella tavalla, kristinusko olisi joko (a.) ristiriidassa järjen kanssa kuten platonismi, tai (b.) yhteensopivaa järjen kanssa (b.1.) kristillisen ollessa Schellingin filosofiaa jokamiehelle, tai (b.2.) kristillisen ja filosofisen kohteiden erotessa samannimisyydestä huolimatta.
Sikäli kun (b.2.) filosofinen 'theos' ja kristillinen 'theos' tarkoittavat eri asioita, eli niiden kohteet ovat erilaiset ja pääsy niihin on toisenlainen — yhden ollessa järjellistä ja toisen uskonnollista —, kristitty saattaisi varata filosofian yleisen määreen pätevyyden sen yleisyydessä (genus), mutta pidättää itselleen kuitenkin samalla toisenlaisen Jumalan itselleen erityisessä uskossa ”qua species”. Tämä vaihtoehto on todennäköisin, sillä kristinusko ei ole alunperinkään filosofiaa. Sille on ominaista maalaisjärki, eli ns. ”sensus communis”, jonka kanssa filosofinen hermeneutiikka ja filosofinen panteismi ovat kuitenkin yhdenmukaisia. Seuraavan kohdan käsittelylle olen varannut viimeisen kappaleen.
3.2. Kristillis-teologinen teismi ja hermeneuttinen filosofia
Hermeneuttista filosofiaa käsittelin aiemmin. Suurin ongelma kristillis-teologisen teismin sisällä syntyy sen kahtalaisesta suhtautumisesta maalaisjärkeen: yhtäältä se (a.) edellyttää sitä ja toisaalta se näyttää olevan (b.) ristiriidassa sen kanssa. Se, että kristinusko edellyttää maalaisjärkeä on selvää, sillä Kristus puhui ja pyrki saamaan kuulijansa käsittämään sanansa ilman, että he sekoittaisivat sanat ja käsitteet keskenään — toisaalta keskikauden Platon pyrki sellaiseen sekoittumiseen käyttämällä kauneutta, mutta platonistit pyrkivät kuitenkin vetoamaan järkeen eivätkä uskoon henkilöön. Edellytyksestä selviää myös ristiriitoja, kuten (b.1.) Uusi testamentti historiallisena kertomuksena, (b.2.) tunnusteot, yms. Koska sellaiset ristiriidat ovat kauempana järjen yleisestä olemuksesta ja lähempänä erityistapauksia, niihin on sovellettava asianmukaisia menetelmiä, kuten filologista tulkintaa.
Filologinen tulkinta kehittyy kiteytyneesti osaksi kristinuskoa vasta 1500-luvulla Idän kristittyjen paetessa Länteen, mikä edesauttoi kreikankielen leviämistä. 1500-luvulla Erasmus toimitti ensimmäisen Uuden testamentin kreikankielisen laitoksen, jota myös uskonpuhdistaja Luther käytti. Aikalaiset pitivät 1500-lukua aivan oikein humanististen tieteiden (artes liberales) elpymisen aikakautena, jolloin sivistys (eruditio), nerous (ingenium), ylipäätänsä kirjalliset taidot (bonae litterae) puhkesivat kukkaan. Luther oli paitsi teologian tohtori, myös humanististen tieteiden kanditaatti, ts. bakkalaureus kuten silloin sanottiin. Uskonpuhdistus paitsi hyödynsi kaikkia uusia humanistisia taitoja, se myös edesauttoi niiden leviämistä. ”Freie künste” ylipäätänsä levisivät ensisijaisesti teologian aputieteinä. Sellaiset tieteet olivat yhdenmukaisia maalaisjärjen kanssa ja ymmärsivät itsensä paluuna alkuperäiseen Uuden testamentin sanomaan.
Nykyäänkin kysymyksissä Uuden testamentin muodollisesta tulkinnasta joudumme nojautumaan filologiseen tulkintaan, joka on — kaiken historiallisen järjen kaltaisesti — jossain määrin epävarmaa itsestään verrattuna vaikkapa varmuuden kaipuussaan historiallisen olemassaolonsa väärin tulkitsevaan platonikkoon. Filologinen tulkinta ei ole ristiriidassa filosofian yleisten periaatteiden kanssa. Niille, jotka kaipaavat varmistusta uskolleen teologisista oppi-isistä, Luther — joka ei hyväksynyt varmuuden hakemista oppi-isistä filologian kustannuksella — käytti luonnollisen järjen mukaisesta tulkinnasta nimitystä ”lumen naturae” ja siihen lisättävästä uskosta nimitystä ”lumen gratiae”.
Väitetyt ristiriidat voidaan ratkaista yleisten filologisten periaatteiden mukaisesti, kuten (b.1.): Uusi testamentti on historiallinen kertomus Kristuksesta kuten Ksenofonin, Platonin ja Aristofaneen kirjoitukset Sokrateesta, so. siinä on paljon mikä ei pidä paikkaansa, mutta monista pääpiirteistä voidaan päästä selvyyteen. Lisäksi historioitsijat roomalainen Tacitus — jonka esityksen pääosa on kadonnut — ja juutalainen Flavius — peukaloimattomana pidetyssä toisessa kohdassaan — viittaavat Kristukseen. Siinä on enemmän kuin tarpeeksi syytä pitää rikollisena kuollutta miestä kourallisella seuraajia todellisen historiallisen liikkeen aloittajana, vaikka suullinen perinne ja sen siirtyminen kirjalliseksi ovat olleet alttiita useille vääristymille. Yleensä kun jotakin tapahtuu ja siitä kerrotaan, kertomukset eroavat yksityiskohdissa, mutta ovat pääasiasta samaa mieltä, joten turvallisinta on myöntää pääasia ja epäillä yksityiskohtia. Kohtaan (b.2.) vastaan kuten Luther, että tunnusteot ovat Uuden testamentinkin mukaan juutalaisille ja ei ole kristittyä uskoa niihin, mutta ei Kristukseen Jumalana; sen sijaan on kristittyä uskoa Kristukseen Jumalana, mutta ei välttämätöntä uskoa tunnustekoihin. Tunnustekoja on filologisesti syytä epäillä, koska maalaisjärki on ristiriidassa niiden kanssa, mutta kristitty on myös rauhassa, koska hänen pelastumisensa ei ole kiinni uskosta niihin. Siten voidaan vastata myös moniin toisiin kysymyksiin, joihin emme kuitenkaan mene.
Tärkeämpi tehtävä on kuitenkin filosofisen hermeneutiikan haaste. On esitetty, että Lutherin filologinen ns. ”sola scriptura”-periaate olisi kyseenalainen filosofisen hermeneutiikan kannalta — se on tietysti kyseenalainen, mutta siihen on myös vastaus. Olen selvittänyt sen osana akateemisia tutkimuksiani enkä lähde todistamaan väitettäni lukijalle, mutta Lutherille ”sola scriptura” on traditioperiaate, joka ei ole ristiriidassa hermeneuttisen filosofian yleisten periaatteiden kanssa — vastakkainasettelussa on kyseessä väärinymmärrys.
§ 4. Lopuksi
Kristinusko ei ole suoraan ristiriidassa järjen, filosofian ja olemassaolon kanssa — toisin kuin platonismi. Sikäli kun Azazelin Tähti kannattaa platonismia, on teologisesti, ts. kristillis-filologisesti — mitä kristinusko välttämättä nykyään on — ymmärretty kristinusko sitä järjellisempää. Lisäksi filologisesti kristinuskon olennaisena sisältönä pidetään kumoamattomia pääasioita, jotka ovat pitkälti yhdenmukaisia järjen kanssa, vaikka eivät seuraa siitä suoraan kuten ei filologiakaan. Hyvää pääsiäistä kaikille !
§ 2. Aprioriset kategoriat ja filosofinen jatkotyöskentely
2.2. Aprioristen kategorioiden kategorisuudesta
2.3. Aprioristen kategorioiden apriorisuudesta
§ 3. Filosofia ja kristillis-teologinen teismi
3.1.1. Filosofinen panteismi
3.1.2. Kristillis-teologinen teismi ja panteistinen filosofia
3.2. Kristillis-teologinen teismi ja hermeneuttinen filosofia
§ 4. Lopuksi
§ 1. Yleinen johdanto filosofiaan
Toisinnan aluksi lyhyesti Azazelin Tähden filosofis-teologisen kritiikin ensimmäisen osan. Se on samalla platonismin kaksisuuntaista kritiikkiä. Kritiikki, eli erottelu (krinein) pyrkii erottamaan toden virheestä. Tällaisen kritiikin perusta saadaan yhteen suuntaan kysymyksestä. Filosofi on kysymysten esittäjä ja ensimmäisiä syitä yms. koskevien kysymysten täytyy lähteä itse kysymyksen olemuksesta. Ollakseen pätevää filosofista kritiikkiä, kysymyksen olemus täytyy asettaa oikein suhteessa itse asioihin. Kun kysymyksessä oleva asia on kysymys itse, vastaus perustelee itsensä kuten kehäliikkeessä palataan alkuun loppuna.
Kysymykset kuten mikä, miksi, milloin, missä, jne. ovat jakautuneet lajeihin, jotka ovat kaikki kysymyksiä osana kysymysten sukua. Kysymyksillä on siten suku ja laji erottavine tekijöineen (genus et differentia specifica), minkä perusteella ne muodostavat luokittain olemusta, syytä, aikaa, paikkaa, jne. koskevia kysymyksiä. Kaikissa maailman kielissä ei löydetä vastaavanlaisia käsitteellisiä eroja, aivan kuten ihmisillä ei kaikkialla maailmassa ole myöskään tieteellistä ajattelua, kuten filosofiaa.
Kysymys kysymysten olemuksesta muodostaa yhden kysymysten luokan vastaamalla siihen, mikä on kaikille kysymyksille yhteistä. Toisin sanoen sen erityinen lajinomainen "differentia specifica" on määrittää kysymysten 'genus'. Tietämällä tietoisesti kysymysten yleisen olemuksen filosofi on tuonut itsensä kysyjänä tietämisensä kohteeksi, eli tuntee itsensä. Lähtemällä kysymyksestä hän on päätynyt vastaukseen. Jokainen maajussi ymmärtää asian samoin kuin oikea filosofi, mutta tiedostamattaan, joten kehällisyys ei ole vailla tuloksia.
Kaikille yhteisen kysymyksissä määrittäminen on erityistä vastaamista, vaikka se määrittää sen mikä ei ole vain sille erityistä, vaan yhteistä sille itselleen ja kaikille toisille, eli "genus et differentia specifica". Kysymyksen esittäminen ja niihin vastaaminen edellyttää mainittua yleistä rakennetta, joten ei ole kysymyksiä ja vastauksia, eikä siten filosofista keskusteluakaan ilman sitä. Koska filosofisen keskustelun yleinen rakenne on siten määräytynyt se ei voi olla toisin, vaan ainoastaan erehdyksessä vaikuttaa olevan toisin. Oleminen ja se miltä oleminen vaikuttavat eivät ole sama asia, vaan ainoastaan edellisellä on totuudessaan oikeus kutsua itseään filosofiaksi.
Mainitulle rakenteelle on ominaista kielteinen määreisyys, mikä havaitaan myös olemisen ns. aksidentaalisessa ei-olemisessa, kuten lauseissa "oleva ei ole ei-oleva". Esimerkiksi suku ei ole laji ja laji on jonkin suvun jäsen, jne. Metafyysinen kysymys ja vastaus, eli keskustelu olemisen yleisimmistä määreistä voidaan johtaa filosofisen keskustelun yleisistä rakenteista. Ei-oleva kuuluu olevalle kuten valkoisuus Sokrateelle: 'Sokrates' ja 'valkoinen' ovat molemmat erillisinä käsitteinä suhteessa itse asiaan josta ne sanotaan pelkkiä kielellis-käsitteellisiä abstraktioita, jotka jäljittelevät lauseena ("Sokrates on valkoinen") alkuperäisen asian ykseyttä. Samoin aksidentaalinen ei-olevaisuus kuuluu olevalle itselleen itsenään.
Koska filosofinen keskustelu on mainitunlaista ja metafyysisesti se käsittelee kysymällä ja vastaamalla olevaa sellaisenaan ja yleisimmillään, filosofisen keskustelun yleinen rakenne, eli kielteinen määreisyys, on yhteensopivaa vain määrätynlaisen tulkinnan olemisesta kanssa. Toisten tulkintojen täytyy olla erehdyksiä. Siten filosofiassa ei voi olla mitään platonista olemista, jossa kaikki olisi yhtä, koska sellainen hävittäisi filosofian, sille ominaisen metafyysisen kysymisen ja vastaamisen, sekä keskustelun siitä ylipäätänsä. Platonismi on väärä käsitys siitä mitä filosofia on, eikä sen kohdetta voida siirtää myöskään esimerkiksi kristillisen uskon alueelle, kuten myöhemmin huomaamme.
Tämä oli johdantoa kaikista yleisimmässä merkityksessään, eli kaikista jokapäiväisintä kritiikkiä. Jokainen maajussi tietää saman kuin oikea filosofi, mutta tiedostamattomasti. Toisaalta erehdykset alkeiskysymyksissä ovat kaikista kohtalokkaimpia, kuten platonismina historiassa esiintynyt erehdys osoittaa. Todellinen filosofia ei ole platonismia missään muodossa; se ei myöskään käännä jälkimmäistä nurinkurin niin, että platonismin ylhäällä olisi filosofin alhaalla. Platonismi on alkeistason erehdys, jonka varjostakaan ei ole mitään jäljellä itse asioissa.
§ 2. Aprioriset kategoriat ja filosofinen jatkotyöskentely
2.2. Aprioristen kategorioiden kategorisuudesta
Filosofista jatkotyöskentelyä, sen yleisen olemuksen lisäksi ja sen syventämisenä, voidaan harjoittaa ns. aprioristen kategorioiden parissa. Sellainen työskentely menettää satunnaisen luonteensa kun myös johdannossa mainittuja periaatteita ymmärretään kategorioiden tutkimuksen perusteella paremmin. Tärkeä vaihtoehto on ymmärtää aprioristen kategorioiden kategorisuus paremmin, eli paremmin kuin Kant — joskaan en väitä sen olevan omaa keksintöäni.
'Katēgoria' ei tarkoita alkuperäisissä yhteyksissään luokkaa, joskin sillä on myös Aristoteleella tekemistä luokkien kanssa, vaan kirjaimellisesti syytöstä. Esimerkiksi Gorgiaan eräässä puolustuspuheessa 'katēgoria' on syytös, jolla täytyy olla tarkasti rajattava paikka, aika, tapa, jne. Aristoteles ei kuitenkaan ottanut nimitystä suoraan oikeussalikäytöstä. Olennaista on, että hänelle kyseessä ovat olevan kohteen yleisimmät määreet ("katēgoriai tou ontos"), puheessa olevasta ("ousias logon"). Kategoriat ovat vastaanotettuja (pathē), koska oleva vaikuttaa ne.
Aristoteleen kategoriat eivät ole vain kohteen yleensä tyhjiä muodollisia määreitä, vaan olevan vaikuttaman tulkinnan alkeismääreitä sille olevalle, jonka edestä löydämme itsemme, kuten huoneesta ikkunan äärestä. Toisin kuin Kant tulkitsi, Aristoteleella oli myös järjellinen perustelu kategorioille. Aristoteles ei vain kirjannut niitä ylös vain sitä mukaa kun löysi, vaan hän esitti ongelmana ja ratkaisi niiden sisäisen järjestyksen ratkaisevilta osin. Aristoteles esittää, että kolme ensimmäistä kategoriaa ovat: (1.) 'olemus' (substantia), (2.) 'kvaliteetti' (differentia specifica) tai 'kvantiteetti' (genus).
Olemus on ensimmäinen kategoria, koska se ottaa lähtökohdaksi olevan yleisimmän määreen, ts. olevan kategorian kohteena sellaisenaan, eli olemisen olemisen, eikä vaikkapa tulen olemista. Tiede olevan käsittävänä kuuluu olevalle itselleen: sikäli kun olevasta on filosofista tiedettä, oleva käsitetään kategorisesti. Metafysiikka on tiede olevan olemuksesta. Tutkimus pyrkii sitten vastaamaan, onko kvaliteetti vaiko kvantiteetti enemmän substanssi, eli mikä on kolmen ensimmäisen kategorian sisäinen järjestys. Meidän ei ole kuitenkaan tarpeen seurata Aristoteleen ratkaisua pidemmälle. Oleva on olemukseltaan sellainen, että siinä on lajeja yhdistävine sukuineen; kysymys aksidentaalisesti ei-olevan olevan olemuksesta yhdistyy siten filosofisen keskustelun rakenteen luokitteluun.
Platonismin virhe oli, että sille oleminen oli yleisintä yleisyyttä, eli kaikista abstraktein genus, mikä hävittäisi filosofisen kysymisen ja vastaamisen, ts. keskustelun rakenteen yleensä. Vielä pidemmälle menevä todistus platonisen olemisen mahdottomuudesta olisi tarpeeton, mutta sen löytää joka tapauksessa Aristoteleelta. Tämä riittää kategorioiden kategorisuudesta, sillä johdannossa sanoin riittävästi, jotta asian käsittelyä voidaan jatkaa oikotietä. Olemisen olemus kuitenkin on erityinen olemisen laji olevaisten suvussa, "genus et differentia specifica".
2.3. Aprioristen kategorioiden apriorisuudesta
Latinankielinen ilmaus "a priori" voidaan ymmärtää myös aikaa koskevaksi, mutta Kant tarkoittaa sitä kuvaannolliselta kannalta tilallisesti, ts. kuten valjakossa hevonen on ennen ja kärryt jälkeen. Hevonen ei ole ajallisesti ennen (vorher) kärryjä, vaan niiden kanssa (mit), vaikka ei myösään määräydy pelkästään niistä käsin (aus). Kategorioiden kanssa voidaan työskennellä myös ymmärtämällä apriorisuus ajallisesti, eli eksistentiaaleina. Millaista on tilallisesti ymmärretyn apriorisuuden ajallinen apriorinen määreisyys?
Heidegger on käsitellyt kysymystä eksistentiaalien muodossa. Eksistentiaali on ek-sistenssin (Da-sein) yleinen määre ja sellaisena tulkittu ajallisuudessaan perustavammin kuin Kantin apriorisuus. Apriorinen on eksistentiaalisessa merkityksessään itselleen omaa ulkona (ek-) seisomistaan (sistere) maailmassa: aprioris-eksistentiaaliset määreet ovat eksistenssin käsitteellisesti tietoiseksi tehtyjä tulkintoja siitä itsestään ymmärtäen itseään tulkitsevana. Tämä ei sisällä eksistenssin ihanteellistamista. Eksistentiaalit ovat eksistenssin ns. johtoideoita, kuten Kantin transsendentaaliset aprioriset käsitteet ovat riippumattomia yksittäisistä empiirisistä konkretisaatioistaan.
Eksistentiaalisesti olemme jo tavalla tai toisella tekemisissä asian kanssa, jota haluamme selittää, kuten filosofisen keskustelun yleisen rakenteen. Ymmärryksemme on alkuperäisesti ajallista jo-tekemisissä-olemisena, jolla on tulkinnan rakenne jokin-jonakin (als), kuten kirjain 'a' äännemerkkinä. On välttämätöntä, että olen jossakin määrin ennalta eli aprioris-eksistentiaalisesti tekemisissä jonkin kanssa, joka lähestyy minua, sillä ellei mikään kohtaisi minua lähtökohtaisesti, ei olisi myöskään tilaisuutta pitää sitä jonakin... Siten todellisuus on virhetulkinnoissaankin paljastunut aina jossakin määrin etukäteisesti, eli eksistentaalis-apriorisesti.
Kant ymmärtää apriorisuuden virheellisesti — virhe, joka perustuu eksistentiaalisesti siihen, että hän tulkitsee ajallisuutta luonnossa käsilläolevan (Vorhandenen) asian kaltaisena ja siten erityisellä tavalla läsnäoloistavan yleistävän tarkastelun (theoria) kohteena. Descartes oli samoin tulkinnut praesuppositumia ruumiillisena kappaleena. Yleistävässä tarkastelussa aika ymmärretään yleiskäsitteenä, joka on esillä tietäjän tietoisuudessa; siten ei huomata, kuinka sellainen aikakäsitys on riippuvainen perustavammasta eksistentiaalisesta ajallisuudesta. Kysymys erikseen olisi, onko Kantin käsitys ajasta olennaisilta piirteiltään yhteinen myös Aristoteleelle. Selitykset tähän mennessä ovat olleet lähinnä jatkoselvennyksiä edelliseen osaan kritiikkiä.
Tällainen virhetulkintojen historian työstämisen tarkoitus on tehdä meidät itsemme kasvavassa määrin tietoiseksi siitä, miten perinne — kiistämätön 'praesuppositum' — on vaikuttanut ymmärrykseemme myös vaikuttaessaan virheellisen käsityksemme siitä, mitä perinteen vaikuttamana oleminen kiistämättömänä "praesuppositumina" on. Tätä kautta päästäisiin platonismin kritiikin toiseen suuntaan, so. työstämään platonismia kehittyneempää tulkintaa Platonista. Sellaisen on esittänyt Gadamer.
Sikäli kun Platon oletetaan mahdollisimman älykkääksi, perustavaa on ns. keskikautta myöhemmissä kirjoituksissa osallistumisen (methexis) ns. yleiskäsite (idea): koska asiat osallistuvat yleiskäsitteisiin, ts. konkretisaatiot abstraktioihin, konkreetin abstraktiin osallistumisen yleiskäsite ei ole mitään abstraktia erillään konkreetista, vaan ilmenee siinä. Tässä yhdistyvät platonismin kaksisuuntaisen kritiikin suuntaviivat.
§ 3. Filosofia ja kristillis-teologinen teismi
3.1.1. Filosofinen panteismi
Panteismi ymmärtää Jumalan (theos) olevan kaikki (pan) ja kaiken olevan jumalaista. Siten voitaisiin vetää yhtäläisyysmerkki kaiken ja Jumalan välille. Kun kielteisyys kuitenkin kuuluu olevaan itseensä aksidentaalisesti, sen kaiken joka on olemassa, täytyy olla kielteisesti määräytynyt.
Schelling on tehnyt perustavanlaatuisen palveluksen filosofisen, so. kriittisen panteismin ymmärtämiselle. Pitkän aikaa kielteisyyttä pidettiin kuin pimeyttä valon puutteena ja siten jonakin mikä ei kuulu — platonisesti tulkittuun — olemiseen sinänsä. Koska sellaisen kaikkeuden olemassaolo kuitenkin on pelkkä harha, täytyy panteismin huomioida kielteisyyden olemassaolo. Kielteisyys on olemassa kuten lause ”Sokrates on valkoinen” ei tarkoita, että Sokrates on sama kuin valkoisuus, vaan että molemmat kuuluvat yhteen abstraktia käsitteellistä jakoa alkuperäisemmässä ykseydessä. Sekä 'Sokrates' että 'valkoinen' ovat toisistaan erotettuina abstraktioita, ts. pois (ab-) vedettyjä (stracta) alkuperäisestä ykseydestään, joka säilyttää molempien erityisyyden yhdistämisessään — jättämättä kumpaakaan toisen yhteydestä pois (ab-) leikattuun (solutus) yksinäisyyteen.
Filosofian Jumalan on mahdollista olla 'pan' vain kun luovutaan useista tavanomaisista ns. teistisen Jumalan määreistä, kuten kaikkivoipaisuudesta. Jumalan on oltava kaikista suurin tuleminen tai liike. Jumalan liikkeeseen, jota ei voida ymmärtää pelkkänä esilläolevien asioiden liikkeenä, kuuluu "mē on". Jätämme nyt käsittelemättä pahuuden ja vapauden ongelmat, joihin Schelling on esittänyt ratkaisun.
Tarpeellista on ymmärtää vielä, kuinka Jumalan ajallinen liike olevan kaikkeutena, ei sisällä platonismin virheellisesti määrittämää alku- tai loppupistettä — Jumala ei ole ikään kuin puhdas oleminen, joka laskeutuu aikaan kohotakseen sitten takaisin ikuisuuteen. Jumala on alusta saakka luova Jumala, eli sellainen joka yhdistää myös ihmisen itseensä sellaisena, jonka ihminen voi tuntea järkensä (logos) avulla, ts. itsensä ilmaiseva Jumala. 'Logos' voidaan kääntää 'järki' tai 'keskustelu' ja sikäli filosofisen panteismin Jumalan tuleminen lihaksi ilmaisussaan tarkoittaa, että yksilöllinen ihminen ymmärtää itsensä tietoisesti osana olevan kokonaisuutta (pan) ja siten Jumalaa. Kääntyminen pois Jumalasta on esimerkiksi platonismia, jossa ihminen yrittää lakata olemasta luojansa luotu. Tällaisen itsensä virheellisesti tulkitsevan kääntymisen mahdollisuus on annettuna ihmisen ajallisessa olemassaolossa.
3.1.2. Kristillis-teologinen teismi ja panteistinen filosofia
Olemme saapuneet kritiikin kristillis-teologiseen osuuteen. Filosofian ja kristinuskon suhteen ongelma ei ole siinä, että kristinusko korvaisi platonisen olemisen tietämisen platonisella uskolla— kuten vaikkapa Nietzsche kuvitteli —, vaan siinä että kristinuskoa ylipäätään tulkitaan filosofiana. Filosofia ei voi eikä se koskaan ole yrittänyt vedota pelkkään uskoon henkilöön.
Kun platonismi osoitettiin virheelliseksi filosofiaksi, sen täytyi lakata myös yksilön tietoisuudessa olemasta filosofiaa ja ryhtyä uskonnoksi. Sellaisena se eroaa toisista uskonnoista kuten esimerkiksi roomalainen uskonto eroaa kristillisestä. Ennen kristillisen teologian erityislaadun osoittamista meidän täytyi päästä filosofisesti oikeaan käsitykseen siitä, mitä oikea ja väärä filosofia ovat. Siten platonismin tulkinnan olemisesta ainoa mahdollisuus siirtyi tiedosta ns. sokean uskon alueelle, missä se on samalla linjalla kristinuskon kanssa.
Kristinusko ja platonismi eroavat sokean uskon muotoina kuitenkin kohteensa puolesta. Platonismiin uskova on luopunut sen asemasta tietona, vaikka ymmärtää sen tiedollisen järjettömyyden ja mahdottomuuden. Sama ei välttämättä voida sanoa kristinuskosta, sillä on yksi asia (a.) olla ristiriidassa järjen periaatteiden kanssa, sekä (b.) vailla järjellistä perustelua olematta kuitenkaan ristiriidassa sen kanssa, aivan kuten ”differentia specifica” ei palaudu sukuun, mutta ei ole myöskään ristiriidassa sen kanssa.
Sikäli kun kristinusko ei ole ristiriidassa järjen yleisten periaatteiden kanssa — joihin olen aiemmin viitannut —, on se osoitettava tavalla, joka tekee oikeutta kristinuskolle erityisenä uskon muotona. Toisin kuin filosofisessa tutkimuksessa olevasta yleensä, kysymyksen ratkaisemiseen riittää pelkkä muodollinen tarkastelu, eli lähtökohdaksi ei tarvita yksilöllistä sokeaa uskoa, mikä sen suhde järkeen sitten onkaan. Kritiikkimme lähestyy ratkaisukohtaa kahdesta suunnasta: (1.) filosofisen (schellingiläisen) panteismin suhde kristillis-teologiseen, sekä (2.) filosofisen keskustelun (so. hermeneuttisen) yleisen rakenteen suhde kristillis-teologiseen. Etenemme mainitussa järjestyksessä.
Koska kristillis-teologisen uskon kohde on Kristus, johon uskotaan tienä luojaan — toisin sanoen luotuna, joka on luojansa luotu, ts. Isän Poika —, täytyy kysyä onko kristinuskon luoja ristiriidassa filosofis-panteistisen luojan kanssa, eli onko sen 'theos' sama kuin filosofian 'pan'. Sikäli kun filosofisen panteismin 'theos' on tiedostettavissa järjellisesti ilman uskoa Kristukseen, Kristus ei olisi ainakaan ainoa luojan tuntemisen lähde. Jos 'theos' määritellään filosofisesti — eli historiallisuuden itsensä puitteissa — ainoalla mahdollisella tavalla, kristinusko olisi joko (a.) ristiriidassa järjen kanssa kuten platonismi, tai (b.) yhteensopivaa järjen kanssa (b.1.) kristillisen ollessa Schellingin filosofiaa jokamiehelle, tai (b.2.) kristillisen ja filosofisen kohteiden erotessa samannimisyydestä huolimatta.
Sikäli kun (b.2.) filosofinen 'theos' ja kristillinen 'theos' tarkoittavat eri asioita, eli niiden kohteet ovat erilaiset ja pääsy niihin on toisenlainen — yhden ollessa järjellistä ja toisen uskonnollista —, kristitty saattaisi varata filosofian yleisen määreen pätevyyden sen yleisyydessä (genus), mutta pidättää itselleen kuitenkin samalla toisenlaisen Jumalan itselleen erityisessä uskossa ”qua species”. Tämä vaihtoehto on todennäköisin, sillä kristinusko ei ole alunperinkään filosofiaa. Sille on ominaista maalaisjärki, eli ns. ”sensus communis”, jonka kanssa filosofinen hermeneutiikka ja filosofinen panteismi ovat kuitenkin yhdenmukaisia. Seuraavan kohdan käsittelylle olen varannut viimeisen kappaleen.
3.2. Kristillis-teologinen teismi ja hermeneuttinen filosofia
Hermeneuttista filosofiaa käsittelin aiemmin. Suurin ongelma kristillis-teologisen teismin sisällä syntyy sen kahtalaisesta suhtautumisesta maalaisjärkeen: yhtäältä se (a.) edellyttää sitä ja toisaalta se näyttää olevan (b.) ristiriidassa sen kanssa. Se, että kristinusko edellyttää maalaisjärkeä on selvää, sillä Kristus puhui ja pyrki saamaan kuulijansa käsittämään sanansa ilman, että he sekoittaisivat sanat ja käsitteet keskenään — toisaalta keskikauden Platon pyrki sellaiseen sekoittumiseen käyttämällä kauneutta, mutta platonistit pyrkivät kuitenkin vetoamaan järkeen eivätkä uskoon henkilöön. Edellytyksestä selviää myös ristiriitoja, kuten (b.1.) Uusi testamentti historiallisena kertomuksena, (b.2.) tunnusteot, yms. Koska sellaiset ristiriidat ovat kauempana järjen yleisestä olemuksesta ja lähempänä erityistapauksia, niihin on sovellettava asianmukaisia menetelmiä, kuten filologista tulkintaa.
Filologinen tulkinta kehittyy kiteytyneesti osaksi kristinuskoa vasta 1500-luvulla Idän kristittyjen paetessa Länteen, mikä edesauttoi kreikankielen leviämistä. 1500-luvulla Erasmus toimitti ensimmäisen Uuden testamentin kreikankielisen laitoksen, jota myös uskonpuhdistaja Luther käytti. Aikalaiset pitivät 1500-lukua aivan oikein humanististen tieteiden (artes liberales) elpymisen aikakautena, jolloin sivistys (eruditio), nerous (ingenium), ylipäätänsä kirjalliset taidot (bonae litterae) puhkesivat kukkaan. Luther oli paitsi teologian tohtori, myös humanististen tieteiden kanditaatti, ts. bakkalaureus kuten silloin sanottiin. Uskonpuhdistus paitsi hyödynsi kaikkia uusia humanistisia taitoja, se myös edesauttoi niiden leviämistä. ”Freie künste” ylipäätänsä levisivät ensisijaisesti teologian aputieteinä. Sellaiset tieteet olivat yhdenmukaisia maalaisjärjen kanssa ja ymmärsivät itsensä paluuna alkuperäiseen Uuden testamentin sanomaan.
Nykyäänkin kysymyksissä Uuden testamentin muodollisesta tulkinnasta joudumme nojautumaan filologiseen tulkintaan, joka on — kaiken historiallisen järjen kaltaisesti — jossain määrin epävarmaa itsestään verrattuna vaikkapa varmuuden kaipuussaan historiallisen olemassaolonsa väärin tulkitsevaan platonikkoon. Filologinen tulkinta ei ole ristiriidassa filosofian yleisten periaatteiden kanssa. Niille, jotka kaipaavat varmistusta uskolleen teologisista oppi-isistä, Luther — joka ei hyväksynyt varmuuden hakemista oppi-isistä filologian kustannuksella — käytti luonnollisen järjen mukaisesta tulkinnasta nimitystä ”lumen naturae” ja siihen lisättävästä uskosta nimitystä ”lumen gratiae”.
Väitetyt ristiriidat voidaan ratkaista yleisten filologisten periaatteiden mukaisesti, kuten (b.1.): Uusi testamentti on historiallinen kertomus Kristuksesta kuten Ksenofonin, Platonin ja Aristofaneen kirjoitukset Sokrateesta, so. siinä on paljon mikä ei pidä paikkaansa, mutta monista pääpiirteistä voidaan päästä selvyyteen. Lisäksi historioitsijat roomalainen Tacitus — jonka esityksen pääosa on kadonnut — ja juutalainen Flavius — peukaloimattomana pidetyssä toisessa kohdassaan — viittaavat Kristukseen. Siinä on enemmän kuin tarpeeksi syytä pitää rikollisena kuollutta miestä kourallisella seuraajia todellisen historiallisen liikkeen aloittajana, vaikka suullinen perinne ja sen siirtyminen kirjalliseksi ovat olleet alttiita useille vääristymille. Yleensä kun jotakin tapahtuu ja siitä kerrotaan, kertomukset eroavat yksityiskohdissa, mutta ovat pääasiasta samaa mieltä, joten turvallisinta on myöntää pääasia ja epäillä yksityiskohtia. Kohtaan (b.2.) vastaan kuten Luther, että tunnusteot ovat Uuden testamentinkin mukaan juutalaisille ja ei ole kristittyä uskoa niihin, mutta ei Kristukseen Jumalana; sen sijaan on kristittyä uskoa Kristukseen Jumalana, mutta ei välttämätöntä uskoa tunnustekoihin. Tunnustekoja on filologisesti syytä epäillä, koska maalaisjärki on ristiriidassa niiden kanssa, mutta kristitty on myös rauhassa, koska hänen pelastumisensa ei ole kiinni uskosta niihin. Siten voidaan vastata myös moniin toisiin kysymyksiin, joihin emme kuitenkaan mene.
Tärkeämpi tehtävä on kuitenkin filosofisen hermeneutiikan haaste. On esitetty, että Lutherin filologinen ns. ”sola scriptura”-periaate olisi kyseenalainen filosofisen hermeneutiikan kannalta — se on tietysti kyseenalainen, mutta siihen on myös vastaus. Olen selvittänyt sen osana akateemisia tutkimuksiani enkä lähde todistamaan väitettäni lukijalle, mutta Lutherille ”sola scriptura” on traditioperiaate, joka ei ole ristiriidassa hermeneuttisen filosofian yleisten periaatteiden kanssa — vastakkainasettelussa on kyseessä väärinymmärrys.
§ 4. Lopuksi
Kristinusko ei ole suoraan ristiriidassa järjen, filosofian ja olemassaolon kanssa — toisin kuin platonismi. Sikäli kun Azazelin Tähti kannattaa platonismia, on teologisesti, ts. kristillis-filologisesti — mitä kristinusko välttämättä nykyään on — ymmärretty kristinusko sitä järjellisempää. Lisäksi filologisesti kristinuskon olennaisena sisältönä pidetään kumoamattomia pääasioita, jotka ovat pitkälti yhdenmukaisia järjen kanssa, vaikka eivät seuraa siitä suoraan kuten ei filologiakaan. Hyvää pääsiäistä kaikille !